Erich Fromm

 EL SENTIDO DE LA VIDA 

"Amar con inteligencia y de forma plena es el resultado de un acto deliberado, un propósito que requiere y al mismo tiempo demanda buscar la excelencia." - Erich Fromm 

                             

Texto de Erich Fromm, publicado a manera de prólogo  para su libro " Vom Haben zum Sein" (Del tener al ser) en 1989

En mi libro [¿Tener o ser?], describía los modos existenciales del tener y del ser, así como las consecuencias que del predominio de cada uno de ellos se derivan para el bienestar del hombre; y concluía que su plena humanización le exige cambiar de orientación: de la posesión a la actividad y del egoísmo a la solidaridad. Seguidamente, expondré unas cuantas sugerencias que puedan servir de preparativos para alcanzar este fin. 

Pero quien se disponga a ejercitarse en la orientación al ser tendrá que empezar haciéndose la pregunta fundamental: ¿para qué quiero vivir? 

Ahora bien, ¿es ésta una pregunta razonable? ¿Hay un motivo para querer vivir, faltándonos el cual preferiríamos no vivir? En realidad, todos los seres vivientes, tanto los animales como el hombre, quieren vivir, y esta voluntad sólo desaparece en circunstancias excepcionales, como un dolor insoportable. En él hombre, pasiones como el amor, el odio, el orgullo y la lealtad pueden ser más fuertes que la voluntad de vivir. Parece que la naturaleza —o, si se prefiere, la evolución— ha dado a todo ser viviente esta voluntad de vivir, y cualesquiera crea el hombre que son sus motivos, no son más que ideas derivadas con las que justifica este impulso biológico. Pero no hace falta recurrir a la teoría de la evolución. El maestro Eckhart (1927, pág. 365) ha dicho lo mismo de manera más sencilla y poética:

«Quien preguntase a un hombre bueno: 

—¿Por qué amas tú a Dios?, recibiría como respuesta: 

—No lo sé… ¡Porque es Dios! 

—¿Por qué amas la verdad? 

—¡Por la verdad!

 —¿Por qué amas la justicia?

 —Por la justicia. 

—¿Por qué amas la bondad? 

—Por la bondad. —Y, ¿por qué vives? 

—A fe mía, que no lo sé… ¡Me gusta vivir!».

El querer vivir, el gustarnos vivir, es cosa que no necesita explicación. Pero si nos preguntamos cómo queremos vivir, qué pedimos a la vida, qué le hace tener sentido para nosotros; se trata, verdaderamente, de preguntas —más o menos idénticas— que recibirán muchas respuestas diferentes. Unos dirán que quieren amor, otros escogerán el poder, otros seguridad y, otros, placeres sensuales y comodidades, mientras que otros preferirán la fama; pero lo más probable es que la mayoría coincidan en decir que quieren ser felices. Y éste es también, para la mayoría de los filósofos y de los teólogos, el propósito de los afanes humanos. Pero si entendemos por felicidad cosas tan diferentes e incompatibles como las citadas, será una idea abstracta y más bien vana. Se trata de examinar qué significa este término, tanto para el filósofo como para el profano.

Aun entendiéndose la felicidad de modos tan diferentes, la mayoría de los pensadores coinciden en la idea de que seremos felices si se cumplen nuestros deseos o, por decirlo de otra manera, si tenemos lo que queremos. Las diferencias entre las diversas ideas están en la respuesta a la pregunta de cuáles son esas necesidades cuya satisfacción nos hace ser felices. Llegamos, pues, al momento en que la pregunta por el sentido y la finalidad de la vida nos lleva a la cuestión de qué son las necesidades humanas.

En general, hay dos posturas contrarias. La primera, y casi la única que hoy se defiende, consiste en afirmar que la necesidad es algo enteramente subjetivo: es el afán de conseguir una cosa deseada con tanta ansia que justamente podemos llamar necesidad, y cuya satisfacción nos procura placer. Esta definición no atiende al origen de la necesidad. No se pregunta si es de raíz fisiológica, como en el caso del hambre y la sed; o si es debida al desarrollo social y cultural del hombre, como la necesidad de refinamiento en la comida y la bebida, o la de gozar del arte y del pensamiento; o si es socialmente inducida, como la de cigarrillos, coches y aparatos; ni, finalmente, si se trata de una necesidad patológica, como la de tener satisfacciones sádicas o masoquistas.

Tampoco se plantea en esta postura qué consecuencias tiene para el hombre la satisfacción de la necesidad: si enriquece su vida y contribuye a su desarrollo, o lo debilita, lo embota y lo obstaculiza, convirtiéndose en negativa. Se cree cuestión de gusto el que una persona disfrute el cumplimiento de su deseo de oír a Bach, o el de su sadismo dominando o dañando a algún desamparado: mientras sea esto lo que una persona desee, la felicidad consistirá en la satisfacción de esta necesidad. Las únicas excepciones que suelen hacerse son aquellos casos en que la satisfacción de una necesidad perjudica gravemente a otros o va en detrimento de la propia utilidad social. Así, el deseo de destruir y el de consumir estupefacientes no se toman como necesidades legítimas, aunque produzcan «placer».

La postura contraria establece una diferenciación fundamental, atendiendo a si la necesidad conduce al desarrollo y bienestar del hombre, o lo obstaculiza y perjudica. Piensa en las necesidades que se originan en la naturaleza del hombre y conducen a su desarrollo y a la realización de sí mismo. No hay felicidad puramente subjetiva, sino objetiva, normativa. Sólo conduce a la felicidad el cumplimiento de los deseos que están en el interés del hombre. En el primer caso, digo: «Seré feliz si gozo todos los placeres que desee»; en el segundo: «Seré feliz si logro lo que debo desear, puesto que quiero alcanzar un máximo de bienestar».

No hará falta decir que esta última versión resulta inaceptable desde el punto de vista de la teoría científica tradicional, porque introduce en el cuadro una norma, o sea, una calificación, con lo que parece restarle validez objetiva. La duda está en si no es cierto que la norma en sí tiene validez objetiva. ¿No puede decirse que el hombre tiene una naturaleza? Y si tiene una naturaleza que podemos definir objetivamente, ¿no podremos creer que su finalidad es la misma de todos los seres vivientes, a saber, su más perfecto ejercicio y la más plena realización de sus posibilidades? ¿No se sigue de ello que ciertas normas son conducentes a esta finalidad, mientras que otras la obstaculizan?

Esto puede entenderlo cualquier jardinero. El fin de la vida de un rosal es llegar a actualizar todo su potencial: que sus hojas se desarrollen bien y que su flor sea la rosa más perfecta que pueda nacer de su semilla. El jardinero sabe que, para alcanzar este objetivo, debe seguir ciertas normas conocidas por experiencia. El rosal necesita un tipo especial de tierra, de humedad, de temperatura, de sol y sombra. A él corresponde procurárselos, si quiere conseguir buenas rosas. Pero, incluso sin su ayuda, el rosal trata de satisfacerse un máximo de necesidades. No puede modificar en nada la tierra y la humedad, pero puede inclinarse hacia el sol, si tiene la oportunidad. Lo mismo ocurre con la crianza de animales, aunque en este caso es mayor la variedad de fines y, por tanto, de normas que el criador puede querer alcanzar. ¿Por qué no habría de ocurrir lo mismo con el género humano?

Aun careciendo de conocimientos teóricos sobre los motivos de que ciertas normas conduzcan al óptimo desarrollo y ejercicio del hombre, la experiencia nos enseña, al menos, tanto como al jardinero y al ganadero. Ésta es la razón por la que todos los grandes maestros de la humanidad han llegado a enseñar, esencialmente, las mismas normas, que se resumen en la necesidad de vencer la codicia, el engaño y el odio y de conseguir amor y participación, como condición para alcanzar un grado óptimo de ser. Sacar conclusiones de las pruebas reales, aun careciendo de teorías que las expliquen, es un método perfectamente sensato y de ninguna manera «acientífico», aunque el ideal científico siga siendo descubrir qué leyes hay detrás de las pruebas.

Quienes insisten en negar fundamento teórico a los llamados juicios apreciativos sobre la felicidad humana no hacen la misma objeción ante un problema fisiológico, aunque, naturalmente, el caso es distinto. Supongamos que una persona siente ansia de dulces y pasteles, engorda y pone en peligro su salud: no dirán que, si el comer es su mayor felicidad, debe seguir comiendo, sin dejarse convencer de que renuncie a este placer; reconocerán que esta ansia es cosa diferente a los deseos «normales», precisamente porque daña él organismo. No dicen que esta reserva sea subjetiva, ni acientífica, ni un juicio apreciativo, sencillamente porque sabemos la relación que hay entre el exceso en la comida y la salud. Pero hoy sabemos también mucho de lo patológicas y dañinas que son pasiones como el ansia de fama, de poder, de posesión, de venganza y de dominio, así que, con el mismo fundamento teórico y clínico, podemos calificar de nocivas estas necesidades. No hay más que pensar en la «enfermedad del directivo», las úlceras gástricas, que son consecuencia de la vida ajetreada, y en la tensión producida por el exceso de ambición, la falta de equilibrio de la personalidad y la dependencia del éxito. Pero, según muchos datos, hay algo más que esta relación entre las posturas «equivocadas» y la enfermedad somática. En las pasadas décadas, unos cuantos neurólogos, como C. von Monakow, R. B. Livingston y Heinz v. Foerster, han señalado que el hombre está dotado neurológicamente de una moral «biológica», en la que se arraigan normas como las de cooperación y solidaridad y la búsqueda de la verdad y de la libertad. Son ideas que se basan en consideraciones desde el punto de vista de la teoría de la evolución (véase E. Fromm, 1973a, GA VII, págs. 232-235). Por mi parte, he querido mostrar que las principales normas humanas son condiciones para el pleno desarrollo personal, mientras que los deseos puramente subjetivos son objetivamente perniciosos (véase E. Fromm, 1973a, GA VII, y E. Fromm, 1947a, GA II, págs. 14- 18). 

La finalidad de la vida, tal como la entendemos en las páginas siguientes, puede establecerse en distintos planos. Del modo más general, puede definirse como un desarrollo propio que nos acerque todo lo posible al modelo de la naturaleza humana (según Spinoza); o, en otras palabras, el óptimo desarrollo de acuerdo con las condiciones de la existencia humana, llegando a ser plenamente lo que somos en potencia; dejar que la razón o la experiencia nos lleven a comprender qué normas conducen al bienestar, dada la naturaleza del hombre, que podemos comprender por la razón (según santo Tomás de Aquino).

La que quizá sea la forma fundamental de expresar la finalidad y el sentido de la vida es común a las tradiciones del Lejano y del Cercano Oriente (y Europa): la «Gran Liberación», liberación del dominio de la codicia (en todas sus formas) y de las cadenas del engaño. Podemos encontrar este doble aspecto de la liberación en doctrinas como la religión védica de la India, en el budismo y en el zen chino y japonés; en la forma mítica de Dios como rey supremo en el judaísmo y el cristianismo; culminando en la mística cristiana y musulmana, en Spinoza y en Marx. En todas estas enseñanzas, la liberación interior, el romper las cadenas de la codicia y del engaño, no puede desligarse del óptimo desarrollo de la razón (entendida la razón como el empleo del pensamiento con la finalidad de conocer el mundo tal como es, en contraste con la «inteligencia manipuladora», que es el empleo del pensamiento con el propósito de satisfacer un deseo).

Esta relación entre la liberación de la codicia y el primado de la razón es intrínsecamente necesaria. Nuestra razón sólo obra hasta el punto en que no esté sofocada por la codicia. El que está preso de sus pasiones irracionales se encuentra forzosamente a su merced, pierde la capacidad de ser objetivo y no hace más que justificarse cuando cree decir la verdad.

En la sociedad industrial se ha perdido esta idea de la liberación (en sus dos aspectos) como finalidad de la vida, o más bien se ha mermado y tergiversado. Se ha entendido exclusivamente como liberación de fuerzas exteriores: la clase media, como liberación del feudalismo; la clase obrera, del capitalismo, y los pueblos de Africa y Asia, del imperialismo. Se ha tratado esencialmente de una liberación política. Me refiero a las ideas y a los sentimientos populares. Desde luego, el concepto de liberación no era principalmente político, si recordamos la filosofía de la Ilustración, con su lema sapere aude («Atrévete a saber»), y el interés de los filósofos por la liberación interior. 

En efecto, la liberación del dominio exterior es necesaria porque merma al hombre, con la excepción de muy pocos individuos. Pero también la exclusiva atención a ella ha hecho mucho daño: en primer lugar, los liberadores se transformaron con frecuencia en los nuevos dominadores, que no hacían sino vocear los ideales de libertad. Segundo, la liberación política pudo ocultar que se estaba creando una nueva opresión, aunque en formas solapadas y anónimas. Así ha ocurrido en las democracias occidentales, donde la dependencia se disfraza de muchas maneras. (En los países comunistas, la dominación es más franca). Y, lo más importante, se ha olvidado por completo que el hombre puede ser esclavo sin estar encadenada Una idea religiosa afirma reiteradamente lo contrario: que el hombre puede ser libre incluso estando encadenado. Y puede ser cierta a veces, en casos rarísimos, pero no tiene importancia en nuestra época. Sí la tiene, en cambio, y mucha, la idea de que el hombre puede ser un esclavo sin cadenas: no se ha hecho más que trasladar las cadenas, del exterior, al interior del hombre. El aparato sugestionador de la sociedad lo atiborra de ideas y necesidades. Y estas cadenas son mucho más fuertes que las exteriores: porque éstas, al menos, el hombre las ve, pero no se da cuenta de las cadenas interiores que arrastra creyendo ser libre. Puede tratar de romper las cadenas exteriores, pero ¿cómo se librará de unas cadenas cuya existencia desconoce? 

Toda tentativa de superar la crisis, quizá fatal, de los países industriales, y es posible que del género humano, habrá de empezar por ver cuáles son las cadenas exteriores y las interiores; habrá de basarse en la liberación del hombre, en el sentido humanista clásico, así como en el moderno sentido político y social. En general, la Iglesia sigue hablando sólo de la liberación interior. Los partidos políticos, desde los liberales hasta los comunistas, hablan sólo de la liberación exterior. Sin embargo, vemos claramente en la historia que la una sin la otra da lugar a una ideología que deja al hombre indefenso y dependiente. El único objetivo realista es la liberación total, objetivo que bien podríamos llamar humanismo radical (o revolucionario).

En la sociedad industrial se ha tergiversado también el concepto de la razón, tal como ha ocurrido con el de la liberación. Desde el comienzo del Renacimiento, el principal objeto que la razón trató de captar fue la naturaleza, y los frutos de la nueva ciencia fueron las maravillas técnicas. El hombre dejó de ser objeto de estudio hasta hace poco, en las formas enajenadas de la psicología, la antropología y la sociología, convirtiéndose cada vez más en mero instrumento para fines económicos. En los casi tres siglos después de Spinoza, fue Freud el primero que volvió a hacer del «hombre interior» objeto científico, aun constreñido como estaba por el estrecho marco del materialismo burgués.

Hoy la cuestión esencial es, me parece, si podremos recrear el concepto clásico de la liberación interna y externa y el concepto de la razón en sus dos aspectos, aplicado a la naturaleza (ciencia) y aplicado al hombre (conocimiento de sí mismo).

Antes de hacer unas sugerencias sobre ciertos preparativos para aprender el arte de vivir, quiero asegurarme de que no se interpretarán mal mis intenciones. Si el lector espera en este capítulo una breve receta para aprender el arte de vivir, será mejor que lo deje aquí. Lo único que quiero y puedo ofrecer son unas sugerencias sobre la dirección en que podrá encontrar respuestas y ensayar un esbozo de algunas de ellas. Lo que tengo que decir es incompleto, y la única compensación para el lector será que hablaré solamente de los métodos que yo mismo haya practicado y experimentado. 

Este principio de exposición implica que no voy a tratar de escribir sobre todos los métodos preparatorios, ni siquiera sobre los más importantes. No hablaremos del yoga, del zen, de la meditación centrada en las palabras, ni de los métodos de relajación de Alexander, Jacobson y Feldenkreis. Tratar sistemáticamente de todos los métodos exigiría por lo menos todo un volumen y, además, no sería yo el más indicado para escribir tal compendio, pues creo que no podemos escribir sobre experiencias que no hayamos vivido. 

De hecho, podría terminar este capítulo justo aquí, diciendo: lea las obras de los maestros del vivir, llegue a comprender el verdadero sentido de sus palabras, fórmese su propia idea de lo que quiera hacer con su vida; abandone la ingenua idea de que no necesita maestro, ni guía, ni modelo; de que puede averiguar, en el lapso de una vida, lo que han descubierto las mentes más grandes del género humano en muchos millares de años, a partir de las piedras y los esbozos que les dejaron sus predecesores. Según dijo uno de los mayores maestros del vivir, el maestro Eckhart: «¿Cómo puede vivir nadie sin haber sido instruido en el arte de vivir y de morir?». 

Bloghemia

Reglas Gramaticales

 Francia prohibió el “lenguaje inclusivo” en todas las escuelas: “constituye un obstáculo para la lectura y la comprensión de la escritura”

 

El Gobierno francés dio a conocer un documento en el que expresa de manera taxativa que el “lenguaje inclusivo” constituye un “obstáculo para la lectura y la comprensión de la escritura” de los alumnos, por lo que “no debe ser utilizado”. A través de una circular, el ministro de Educación, Jean-Michel Blanquer, prohibió la utilización del llamado “lenguaje inclusivo” en todas las escuelas y establecimientos dependientes de ese área del gobierno. De acuerdo al funcionario, “la lengua francesa no debe ser triturada ni dañada”, ya que la adopción de la “écriture inclusive” (escritura inclusiva) modifica el respeto de las reglas de concordancia “habitualmente esperadas en el marco de los programas de enseñanza” y añadió: “En el contexto de la docencia, el cumplimiento de las reglas gramaticales y sintácticas es fundamental”.

La circular fue dirigida a los rectores de la academia, a los directores de la administración central y al personal del Ministerio de Educación Nacional.

 

El lenguaje inclusivo nació dentro de círculos feministas en Francia, por considerar que el lenguaje masculino “no es neutro” e implica una “invisibilización” de las mujeres. Sin embargo, el ministro de Educación francés sostuvo que esa forma de conjugar “constituye un obstáculo a la comprensión de la escritura”, además de afectar a la lectura en voz alta y a la pronunciación.

En el texto publicado el miércoles en el Boletín Oficial, el ministro destaca que se ven especialmente perjudicados los niños con discapacidades o con problemas de aprendizaje, paradójicamente contradiciendo la supuesta inclusividad.

Para Blanquer, el correcto aprendizaje y el buen dominio del francés “contribuyen a luchar contra los estereotipos y garantizan la igualdad de oportunidades de todos los alumnos”.

El ministro siguió la línea de la Academia Francesa de la Lengua, que en octubre de 2017 consideró al “lenguaje inclusivo” una “aberración”. Luego de esa declaración, el entonces primer ministro, Édouard Philippe, ordenó prohibirlo en los textos oficiales del Estado.

Kontrainfo

Sociedad sin poder

 JEAN-PAUL SARTRE : EL PODER ES UNA DE LAS FORMAS ESENCIALES DEL MAL

“Nada pasa mientras vivimos. El escenario cambia, las personas vienen y van. Eso es todo."  - Jean Paul Sartre

Entrevista a Jean Paul Sartre, realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Mario Casañas y Alfredo Gómez-Muller el 1 de noviembre de 1979. El original francés se publicó en Concordia 1 (1982) 7-10.

Tuvimos la conversación siguiente con Jean-Paul Sartre el 1. de noviembre de 1979 en su modesto departamento parisino frente a la torre Montparnasse. En esa ocasión pudimos compartir con Sartre un hora de inquietud intelectual, viva y vivificante, en el curso de la cual sentimos su preocupación por el porvenir moral del hombre – en el sentido de ser auténticamente hombre en el futuro –. Estando convencidos de que la concepción sartreana de la an-arquía como vida moral puede muy bien significar un llamamiento a la conversión de este hombre que realizamos en la figura del hombre-poder (contra-hombre), nos ha parecido oportuno, más aún necesario, dar a conocer el contenido esencial de esta conversación.

*        *        *

Concordia: Ud. se ha declarado anarquista, es decir, partidario de una "sociedad sin poder". Ahora bien, parece que el sentido de esta declaración no ha sido bien comprendido. ¿Podría Ud. precisar su pensamiento en relación a este asunto?

Jean-Paul Sartre: Yo me declarado anarquista porque he tomado la palabra anarquía en su tenido etimológico, sociedad sin poder, sin Estado. El anarquismo tradicional no ha intentado construir una sociedad semejante; la sociedad que el movimiento anarquista ha procurado construir es demasiado individualista. Pero ¿qué es una sociedad que no tiene poderes? Debemos proponer este problema desde tres aspectos diferentes:

1.     Como punto de partida, hay que examinar qué tipo de sociedad se puede construir sin poder o, en todo caso, sin el poder del Estado.

2.     Debemos comprender que estamos lo más lejos posible de tal sociedad. Hay formas de poder que existen en todas partes, que pesan sobre cada hombre: poderes colectivos, judiciales. El sentido de la sociedad anarquista es el de una sociedad en la que el hombre ya no tiene poder sobre el hombre, sino sobre los objetos. En las sociedades actuales el hombre es considerado como un objeto, como un medio, y la riqueza, como un fin. De lo que se trata por el momento es de construir grupos que intenten vivir y pensar fuera del poder, y procuran destruir la idea de poder en el vecino. Comunidades que tienen poder sobre las cosas, pero jamás sobre los hombres. Ahora bien, nosotros mismos no esperamos ver la desaparición del Estado, no más que nuestros hijos; tal vez nuestros biznietos verán desaparecer el Estado. La cuestión es, pues, saber cómo debe vivir hoy un anarquista. En este sentido, la anarquía es para mí una vida moral; (a este propósito, yo añadiría que no he escrito sino libros de moral). El anarquista se plantea, pues, la cuestión: ¿cómo vivir en una sociedad que tiene poderes? Es preciso, pues, ensayar sustraerse lo más posible a todos los poderes sociales, es preciso poner en cuestión las formas de acción del poder que podemos descubrir en nosotros mismos. Esto no es fácil; es necesario trabajar, lo más posible, con los otros.

3.     Sería necesario construir comunidades donde se pudiera, hasta donde sea posible, vivir libremente, como los anarquistas desearían vivir. Comunidades de 25, de 50 o de 30 o de 10 personas que establecieran entre sí verdaderas relaciones, sin ninguna autoridad de unos sobre otros. Comunidades basadas en el amor, y no necesariamente sexual: amor filial, maternal, amor entre camaradas. En la perspectiva del amor es donde se deben establecer las relaciones de las personas entre sí. Sin embargo, estas comunidades no podrán ser enteramente anarquistas porque la policía, el ejército, las leyes del Estado en el que estas comunidades se establecieran subsistirán todavía y vigilarán que el Estado sea respetado. En Alemania, en Francia, hay sociedades de este tipo, donde la gente vive, trabaja y hace el amor juntos. Esta es la base posible por donde comenzará un movimiento anarquista que es futuro, que no es para hoy, que no será un partido y en el que las relaciones entre el poder y la acción serán diferentes de las que existen en el seno de los partidos. La acción anarquista tiene a conquistar no partidos sino masas; sin jerarquías, donde tal vez algunos reflexionarán más acerca de las cuestiones, pero donde las decisiones serán sociales, es decir, donde la toma de decisiones se hará socialmente. Lo que por ahora hay que hacer es crear posibilidades para los hombres de vivir libres con otros hombres porque no se puede vivir libre solo. Se tratará de ser lo más transparente posible para cada uno, para su vecino: abandonar el poder, es aproximarse a la transparencia total.

Concordia: ¿Qué entiende Ud. por transparencia?

Jean-Paul Sartre: La transparencia es un sinónimo del amor, es el conocimiento total que cada quien tiene de lo que hace y piensa el hombre que está a su lado. La mirada podrá afectar la transparencia, es decir, atravesar a la persona hasta su corazón y ver lo que hay en su conciencia. La mirada supondría la reciprocidad, y con ello el rebasamiento de la separación de las conciencias.

La transparencia implica la lucha contra los poderes; la vida en comunidad, las relaciones sexuales como yo las considero, es ya algo moral. El único fin que cada uno ha de tener es el hombre, es decir, que el hombre no es todavía el hombre. Se trata de transformarnos poco a poco en hombres. El hombre es un fin absoluto para los hombres.

Concordia: ¿Esto quiere decir que el hombre es el absoluto?

Jean-Paul Sartre: El hombre no es el absoluto, pero él es su fin absoluto porque ser hombre es ser moral. Se trata, para el hombre, de vivir moralmente porque el ser más profundo secreto del hombre es ser moral.

Concordia: ¿Esto significa que la libertad del hombre siempre es libertad moral? ¿Sería así la libertad del valor superior?

Jean-Paul Sartre: La libertad en sí no es una valor, sino que ella escoge lo que decide como valor absoluto. Ella es valorizada. La libertad misma no es un valor, es una realidad metafísica.

Concordia: ¿En qué sentido hay que tomar la afirmación de que la libertad es una realidad metafísica?

Jean-Paul Sartre: En el sentido de una realidad trascendental; es la realidad que se ama en cada uno, es el origen, la salvación. Cada hombre debe ser el producto de la comunidad y de una realidad libre.

Concordia: A partir de esta visión de la libertad ¿qué significa el poder comprendido como negación de la libertad?

Jean-Paul Sartre: El poder es una de las formas esenciales del mal.

Concordia: ¿Cómo definiría Ud. hoy su moral?

Jean-Paul Sartre: Sería una moral de la esperanza, porque la esperanza es el valor, siendo dado que la realidad de la sociedad anarquista no es para mañana.

Concordia: Pero ¿cómo se puede unir esto con su afirmación según la cual la historia es un absurdo?

Jean-Paul Sartre: La historia no es absurda, yo no lo pienso. Lo pude decir, pero no lo pensaba bastante. Ella tiene un sentido, se le puede ver nada más que al constatar lo que ha llegado a ser la sociedad: hay un progreso desde la época de los romanos hasta hoy. Por ejemplo, la aparición de Cristo hizo nacer la vida subjetiva, elemento esencial del pensamiento cristiano. Antes del cristianismo no había vida subjetiva. Por la vida subjetiva el hombre intenta recuperar su objetividad, es decir, que cada hombre tiende a captarse como la unidad de la objetividad y de la subjetividad, en tanto que antes la subjetividad estaba separada de la objetividad. Ahora hay que explicar a los seres humanos como en dos aspectos, ninguno de los cuales domina al otro: los dos aspectos expresan ambos las mismas intenciones – comprendida esta palabra en sentido fenomenológico –.

Concordia: ¿Cómo entiende Ud. ahora la afirmación del hombre como pasión inútil?

Jean-Paul Sartre: Es una realidad que permanece verdadera para muchos seres humanos, pero hay un esfuerzo para hacerlo desaparecer, en la preparación de una acción. Por otra parte, la relación de pasión a la acción es uno de los fundamentos de la moral.

Concordia: ¿Hay una relación entre el ideal ontológico de El Ser y la Nada y el ideal moral (sociedad anarquista)?

Jean-Paul Sartre: El ideal ontológico era falso: no hay síntesis posible del en-sí y del para-sí. Hay que buscar más bien la síntesis de la objetividad y de la subjetividad, porque la objetividad del hombre no es la de un objeto.

Concordia: ¿Cree Ud. que la experiencia de la finitud condiciona las relaciones humanas?

Jean-Paul Sartre: Sí, ciertamente, pero no he abordado todavía este problema. Hoy pienso el problema de las relaciones humanas a partir de lo que llamo la dyada, que significa la relación primera con otro y de otros conmigo. Esto supone la reciprocidad puesto que nosotros no somos dos como cuando se dice que hay dos tazas. Es una relación recíproca; primitivamente se es una dyada.

Concordia: ¿La dyada proviene de una experiencia mística? 

Jean-Paul Sartre: No, la dyada no pertenece a la mística, sino a la racionalidad. Todo lo que es, es racional, en el sentido de que forma parte de un conjunto definido por principios y que se llama la realidad.

(Traducido del francés por Alfredo Gómez-Muller)

Bloghemia

Proyección Astral

El tercer ojo la glándula píneal

 

Fabulas

Poniéndole el cascabel al gato

Desde hacía mucho tiempo, los ratones que vivían en la cocina del granjero no tenían qué comer. Cada vez que asomaban la cabeza fuera de la cueva, el enorme gato gris se abalanzaba sobre ellos. Por fin, se sintieron demasiado asustados para aventurarse a salir, ni aun en busca de alimento, y su situación se hizo lamentable. Estaban flaquísimos y con la piel colgándoles sobre las costillas. El hambre iba a acabar con ellos. Había que hacer algo. Y convocaron una conferencia para decidir qué harían.

Se pronunciaron muchos discursos, pero la mayoría de ellos sólo fueron lamentos y acusaciones contra el gato, en vez de ofrecer soluciones al problema. Por fin, uno de les ratones más jóvenes propuso un brillante plan.

Colguemos un cascabel al cuello del gato -sugirió, meneando con excitación la cola-. Su sonido delatará su presencia y nos dará tiempo de ponernos a cubierto.

Los demás ratones vitorearon a su compañero, porque se trataba, a todas luces, de una idea excelente. Se sometió a votación y se decidió, por unanimidad, que eso sería lo que se haría. Pero cuando se hubo extinguido el estrépito de los aplausos, habló el más viejo de los ratones, y por ser más viejo que todos los demás, sus opiniones se escuchaban siempre con respeto.

El plan es excelente -dijo-. Y me enorgullece pensar que se le ha ocurrido a este joven amigo que está aquí presente.

Al oírlo, el ratón joven frunció la nariz y se rascó la oreja, con aire confuso.

Pero… -continuó el ratón viejo-, ¿quién será el encargado de ponerle el cascabel al gato?

Al oír esto, los ratoncitos se quedaron repentinamente callados, muy callados, porque no podían contestar a aquella pregunta. Y corrieron de nuevo a sus cuevas-, hambrientos y tristes.

EL CONGRESO DE LOS RATONES

Desde el gran Zapirón, el blanco y rubio,

que después de las aguas del diluvio

fue padre universal de todo gato

ha sido Miauragato

quien más sangrientamente

persiguió a la infeliz ratona gente.

Lo cierto es que obligada

de su persecución,la desdichada

en Ratópolis tuvo su congreso.

Propuso el elocuente Rosqueso

echarle un cascabel, y de esta suerte

al ruido escaparían de la muerte.

El proyecto aprobaron uno a uno.

¿Quién lo ha de ejecutar? Eso ninguno.

Yo soy corto de vista.” “Yo muy viejo.

“Yo gotoso”, decían. El consejo

se acabó como muchos en el mundo.

Proponen un proyecto sin segundo.

Lo aprueban. Hacen otro. ¡Qué portento!

¿Pero la ejecución? ¡Ahí está el cuento!

Félix María Samaniego

Clasicos

 Paul Simon & Art Garfunkel - Sounds of  silence

Alexander Dugin

 Breve historia del liberalismo: de Guillermo de Ockham al globalismo posthumanista

Para entender claramente lo que significa la victoria de Biden y el “nuevo” direccionamiento de Washington para el “Gran Reinicio” a escala histórica, uno debe mirar toda la historia de la ideología liberal, comenzando desde sus raíces. Solo entonces seremos capaces de comprender la gravedad de nuestra situación. La victoria de Biden no es un episodio fortuito, y el anuncio de un contraataque globalista no es simplemente la agonía de un proyecto fallido. Es mucho más serio que eso. Biden y las fuerzas detrás de él encarnan la culminación de un proceso histórico que comenzó en la Edad Media, alcanzó su madurez en la Modernidad con el surgimiento de la sociedad capitalista, y que hoy está llegando a su etapa final, la teórica esbozada desde el principio.

Las raíces del sistema liberal ( = capitalista) se remontan a la disputa escolástica sobre los universales. Esta disputa dividió a los teólogos católicos en dos campos: algunos reconocieron la existencia de lo común (especie, género, universalia), mientras que otros creían solo en ciertas cosas concretas – individuales e interpretaron sus nombres generalizadores como sistemas convencionales de clasificación puramente externos, que representan “sonido vacío”. Aquellos que estaban convencidos de la existencia de lo general, la especie, recurrieron a la tradición clásica de Platón y Aristóteles. Llegaron a ser llamados “realistas”, es decir, aquellos que reconocieron la “realidad de la universalia”. El representante más destacado de los “realistas” fue Tomás de Aquino y, en general, fue la tradición de los monjes dominicos.

Los defensores de la idea de que sólo las cosas y los seres individuales son reales pasaron a ser llamados “nominalistas”, del latín “nomen”. La demanda – “las entidades no deben multiplicarse sin necesidad”- se remonta precisamente a uno de los principales defensores de la “nominalismo”, el filósofo inglés William Occam. Incluso antes, las mismas ideas habían sido defendidas por Roscelin de Compiègne. Aunque los “realistas” ganaron la primera etapa del conflicto y las enseñanzas de los “nominalistas” fueron anatematizadas, más tarde los caminos de la filosofía de Europa occidental, especialmente de la Nueva Era, fueron seguidas por Occam.

El “nominalismo” sentó las bases del futuro liberalismo, tanto ideológica como económicamente. Aquí los humanos eran vistos solo como individuos y nada más, y todas las formas de identidad colectiva (religión, clase, etc.) debían ser abolidas. Asimismo, la cosa se veía como propiedad privada absoluta, como una cosa concreta, separada, que fácilmente podía atribuirse como propiedad a tal o cual propietario individual.

El nominalismo prevaleció ante todo en Inglaterra, se generalizó en los países protestantes y gradualmente se convirtió en la principal matriz filosófica de la Nueva Era: en la religión (relaciones individuales del hombre con Dios), en la ciencia (atomismo y materialismo), en la política (condiciones previas de la democracia burguesa), en economía (mercado y propiedad privada), en ética (utilitarismo, individualismo, relativismo, pragmatismo), etc.

Capitalismo: La Primera Fase

Partiendo del nominalismo, podemos trazar todo el camino del liberalismo histórico, desde Roscelin y Occam hasta Soros y Biden. Por conveniencia, dividamos esta historia en tres fases.

La primera fase fue la introducción del nominalismo en el ámbito de la religión. La identidad colectiva de la Iglesia, tal como la entiende el Catolicismo (y más aún la Ortodoxia), fue reemplazada por los Protestantes como individuos que de ahora en adelante podían interpretar las Escrituras basándose únicamente en su razonamiento y rechazando cualquier tradición. Así, muchos aspectos del Cristianismo – los sacramentos, los milagros, los ángeles, la recompensa después de la muerte, el fin del mundo, etc. – han sido reconsiderados y descartados por no cumplir con los “criterios racionales”.

La iglesia como el “cuerpo místico de Cristo” fue destruida y reemplazada por clubes de pasatiempos creados por libre consentimiento desde abajo. Esto creó un gran número de sectas Protestantes en disputa. En Europa y en la propia Inglaterra, donde el nominalismo había dado su fruto más completo, el proceso fue algo moderado y los Protestantes más rabiosos se apresuraron al Nuevo Mundo y establecieron allí su propia sociedad.

Posteriormente, tras la pugna con la metrópoli, surgieron los Estados Unidos.

Paralelamente a la destrucción de la Iglesia como “identidad colectiva” (algo “común”), los estamentos comenzaron a ser abolidos. La jerarquía social de sacerdotes, aristocracia y campesinos fue reemplazada por “gente del pueblo” indefinida, según el significado original de la palabra “burgués”. La burguesía suplantó a todos los demás estratos de la sociedad europea. Pero el burgués era exactamente el mejor “individuo”, un ciudadano sin clan, tribu o profesión, pero con propiedad privada. Y esta nueva clase comenzó a reconstruir toda la sociedad europea.

Al mismo tiempo, la unidad supranacional de la Sede Papal y el Imperio Romano Occidental, como otra expresión de la “identidad colectiva” también fueron abolidos. En su lugar se estableció un orden basado en estados-nación soberanos, una especie de “individuo político”. Después del final de la guerra de los 30 años, la Paz de Westfalia consolidó este orden.

Así, a mediados del siglo XVII, había surgido un orden burgués (es decir, el capitalismo) en los principales rasgos de Europa Occidental.

La filosofía del nuevo orden fue anticipada en muchos sentidos por Thomas Hobbes y desarrollada por John Locke, David Hume e Immanuel Kant. Adam Smith aplicó estos principios al campo económico, dando lugar al liberalismo como ideología económica. De hecho, el capitalismo, basado en la implementación sistemática del nominalismo, se convirtió en una cosmovisión sistémica coherente. El significado de la historia y el progreso fue en adelante “liberar al individuo de todas las formas de identidad colectiva” hasta el límite lógico.

En el siglo XX, durante el período de las conquistas coloniales, el capitalismo de Europa occidental se había convertido en una realidad global. El enfoque nominalista prevaleció en la ciencia y la cultura, en la política y la economía, en el pensamiento cotidiano de la gente de Occidente y de toda la humanidad.

El veinte y el triunfo de la globalización: la segunda fase.

En el siglo XX, el capitalismo se enfrentó a un nuevo desafío. Esta vez, no fueron las formas habituales de identidad colectiva -religiosa, de clase, profesional, etc.- sino las teorías artificiales y también modernas (como el propio liberalismo) las que rechazaron el individualismo y lo opusieron con nuevas formas de identidad colectiva (combinadas conceptualmente).

Socialistas, socialdemócratas y comunistas respondieron a los liberales con identidades de clase, pidiendo a los trabajadores de todo el mundo que se unan para derrocar el poder de la burguesía global. Esta estrategia resultó eficaz, y en algunos países importantes (aunque no en los países industrializados y occidentales donde había esperado Karl Marx, el fundador del comunismo), se ganaron revoluciones proletarias.

Paralelamente a los comunistas se produjo, esta vez en Europa occidental, la toma del poder por fuerzas nacionalistas extremas. Actuaron en nombre de la “nación” o una “raza”, contrastando de nuevo el individualismo liberal con algo “común”, algún “ser colectivo”.

Los nuevos oponentes del liberalismo ya no pertenecían a la inercia del pasado, como en etapas anteriores, sino que representaban proyectos modernistas desarrollados en el propio Occidente. Pero también se basaron en el rechazo del individualismo y el nominalismo. Esto fue claramente entendido por los teóricos del liberalismo (sobre todo, por Hayek y su discípulo Popper), que unieron a “comunistas” y “fascistas” bajo el nombre común de “enemigos de la sociedad abierta”, y comenzaron una guerra mortal contra ellos.

Al utilizar tácticamente la Rusia soviética, el capitalismo inicialmente logró lidiar con los regímenes fascistas, y este fue el resultado ideológico de la Segunda Guerra Mundial. La subsiguiente Guerra Fría entre Oriente y Occidente a fines de la década de 1980 terminó con una victoria liberal sobre los comunistas.

Así, el proyecto de liberación del individuo de todas las formas de identidad colectiva y “progreso ideológico” tal como lo entendían los liberales pasó por otra etapa. En la década de 1990, los teóricos liberales comenzaron a hablar del “fin de la historia” (F. Fukuyama) y del “momento unipolar” (C. Krauthammer).

Esta fue una prueba clara de la entrada del capitalismo en su fase más avanzada: la etapa del globalismo. De hecho, fue en este momento en que triunfó la estrategia de globalismo de las élites gobernantes de los Estados Unidos, esbozada en la Primera Guerra Mundial por los 14 puntos de Wilson, pero al final de la Guerra Fría unió a las élites de ambos partidos: Demócratas y Republicanos, representados principalmente por “neoconservadores”.

El Género y el Posthumanismo: La tercera fase.

Después de derrotar a su último enemigo ideológico, el campo socialista, el capitalismo ha llegado a un punto crucial. El individualismo, el mercado, la ideología de los derechos humanos, la democracia y los valores Occidentales habían ganado a escala mundial. Parecería que la agenda se ha cumplido: ya nadie opone el “individualismo” y el nominalismo con nada serio o sistémico.

En este período, el capitalismo entra en su tercera fase. En una inspección más cercana, después de derrotar al enemigo externo, los liberales han descubierto dos formas más de identidad colectiva. Primero que nada, el género. Después de todo, el género también es algo colectivo: masculino o femenino. Entonces, el siguiente paso fue la destrucción del género como algo objetivo, esencial e insustituible.

El género requiere la abolición, al igual que todas las demás formas de identidad colectiva, que se habían abolido incluso antes.

De ahí la política de género, la transformación de la categoría de género en algo “opcional” y dependiente de la elección individual. Aquí nuevamente estamos tratando con el mismo nominalismo: ¿por qué entidades dobles? Una persona es una persona como individuo, mientras que el género se puede elegir arbitrariamente, tal como se eligió antes la religión, la profesión, la nación y el modo de vida.

Esta se convirtió en la principal agenda de la ideología liberal en la década de 1990, después de la derrota de la Unión Soviética. Sí, los oponentes externos se interpusieron en el camino de la política de género: aquellos países que todavía tenían remanentes de la sociedad tradicional, los valores de la familia, etc., así como los círculos conservadores en el propio Occidente. La lucha contra los conservadores y los “homófobos”, es decir, los defensores de la visión tradicional de la existencia de los sexos, se ha convertido en el nuevo objetivo de los partidarios del liberalismo progresista. Muchos izquierdistas se han unido, reemplazando objetivos anticapitalistas anteriores con la política de género y la protección de la inmigración.

Con el éxito de institucionalizar las normas de género y el éxito de la migración masiva, que está atomizando poblaciones en el propio Occidente (lo que también encaja perfectamente dentro de una ideología de derechos humanos que opera con el individuo sin tener en cuenta los aspectos culturales, religiosos, sociales o nacionales), se hizo evidente que a los liberales les quedaba un último paso por dar: abolir a los humanos.

Después de todo, lo humano es también una identidad colectiva, lo que significa que debe ser superado, abolido, destruido. Esto es lo que exige el principio del nominalismo: una “persona” es sólo un nombre, un vacío de aire, una clasificación arbitraria y, por tanto, siempre discutible. Solo existe el individuo – humano o no, hombre o mujer, religioso o ateo, depende de su elección.

Por lo tanto, el último paso que les queda a los liberales, que han viajado siglos hacia su objetivo, es reemplazar a los humanos, aunque parcialmente, por cyborgs, redes de inteligencia artificial y productos de la ingeniería genética. El opcional humano sigue lógicamente al género opcional.

Esta agenda ya está bastante augurada por el posthumanismo, el posmodernismo y el realismo especulativo en filosofía, y tecnológicamente se está volviendo cada día más realista. Los futurólogos y defensores de la aceleración del proceso histórico (aceleracionistas) están mirando con confianza hacia el futuro cercano en el que la Inteligencia Artificial se volverá comparable en parámetros básicos con los seres humanos. Este momento se llama Singularidad. Se prevé su llegada dentro de 10 a 20 años.

La última batalla de los Liberales

Este es el contexto en el que debe situarse la victoria de Biden en Estados Unidos. Esto es lo que significa el “Gran Reinicio” o el lema “Reconstruir mejor”.

En la década de 2000, los globalistas se enfrentaron a una serie de problemas que no eran tanto de naturaleza ideológica sino de “civilización”. Desde finales de la década de 1990, prácticamente no ha habido ideologías más o menos coherentes en el mundo que puedan desafiar al liberalismo, el capitalismo y el globalismo. En diversos grados, pero estos principios han sido aceptados por todos o casi todos. Sin embargo, la implementación del liberalismo y la política de género, así como la abolición de los estados-nación a favor del Gobierno Mundial, se ha estancado en varios frentes.

Esto fue cada vez más resistido por la Rusia de Putin, que tenía armas nucleares y una tradición histórica de oposición a Occidente, así como una serie de tradiciones conservadoras preservadas en la sociedad.

China, aunque participaba activamente en la globalización y las reformas liberales, no tenía prisa por aplicarlas al sistema político, manteniendo el dominio del Partido Comunista y rechazando la liberalización política. Además, bajo Xi Jinping, las tendencias nacionales en la política china comenzaron a crecer. Beijing ha utilizado inteligentemente el “mundo abierto” para perseguir sus intereses nacionales e incluso de civilización. Y esto no formaba parte de los planes de los globalistas.

Los países islámicos continuaron su lucha contra la occidentalización y, a pesar de los bloqueos y la presión, mantuvieron (como el Irán chiíta) sus regímenes irreconciliables antioccidentales y antiliberales. Las políticas de los principales estados sunitas como Turquía y Pakistán se han vuelto cada vez más independientes de Occidente.

En Europa, comenzó a surgir una ola de populismo a medida que estallaba el descontento indígena europeo con la inmigración masiva y las políticas de género. Las élites políticas europeas permanecieron completamente subordinadas a la estrategia globalista, como se vio en el Foro de Davos en los informes de sus teóricos Schwab y el príncipe Carlos, pero las propias sociedades se transformaron en movimientos y, a veces, se rebelaron directamente contra las autoridades, como en el caso de las protestas de los “chalecos amarillos” en Francia. En algunos lugares, como Italia, Alemania o Grecia, los partidos populistas incluso han llegado al parlamento.

Finalmente, en 2016, en los propios Estados Unidos, Donald Trump logró convertirse en presidente, sometiendo la ideología, prácticas y objetivos globalistas a críticas duras y directas. Y fue apoyado por aproximadamente la mitad de los estadounidenses.

Todas estas tendencias antiglobalistas a la cara de los propios globalistas no pudieron evitar sumarse a una imagen ominosa: la historia de los últimos siglos, con su progreso aparentemente ininterrumpido de los nominalistas y liberales, fue cuestionada. Este no era simplemente el desastre de tal o cual régimen político. Era la amenaza del fin del liberalismo como tal.

Incluso los propios teóricos del globalismo sintieron que algo andaba mal. Fukuyama, por ejemplo, abandonó su tesis del “fin de la historia” y sugirió que los estados-nación aún permanecen bajo el dominio de las élites liberales a fin de preparar mejor a las masas para la transformación final en posthumanidad, con el apoyo de métodos rígidos. Otro globalista, Charles Krauthammer, declaró que el “momento unipolar” había terminado y que las élites globalistas no lo habían aprovechado.

Este es exactamente el estado de pánico y casi histérico en el que los representantes de la élite globalista han pasado los últimos cuatro años. Y es por eso que la cuestión de la destitución de Trump como presidente de los Estados Unidos era una cuestión de vida o muerte para ellos. Si Trump hubiera mantenido su cargo, el colapso de la estrategia globalista habría sido irreversible.

Pero Biden logró, por las buenas o por las malas, derrocar a Trump y demonizar a sus partidarios. Aquí es donde entra en juego el Gran Reinicio. Realmente no hay nada nuevo en él: es una continuación del vector principal de la civilización de Europa occidental en la dirección del progreso, interpretado en el espíritu de la ideología liberal y la filosofía nominalista. No queda mucho: liberar a los individuos de las últimas formas de identidad colectiva, completar la abolición del género y avanzar hacia un paradigma posthumanista.

Los avances en la alta tecnología, la integración de las sociedades en las redes sociales, estrictamente controladas, como parece ahora, por las élites liberales de una manera abiertamente totalitaria, y el refinamiento de las formas de rastrear e influir en las masas, hacen que el logro del objetivo liberal global se acerque a su concreción.

Pero para hacer ese lanzamiento decisivo, deben, de forma acelerada (y sin prestar más atención a cómo se ve), despejar rápidamente el camino para la finalización de la historia. Y eso significa que el barrido de Trump es la señal para atacar todos los demás obstáculos.

De modo que hemos determinado nuestro lugar en la escala de la historia. Y al hacerlo, obtuvimos una imagen más completa de lo que significa el Gran Reinicio. Es nada menos que el comienzo de la “última batalla”. Los globalistas, en su lucha por el nominalismo, el liberalismo, la liberación individual y la sociedad civil, se presentan a sí mismos como “guerreros de la luz”, trayendo progreso, liberación de miles de años de prejuicios, nuevas posibilidades, y tal vez incluso la inmortalidad física y las maravillas del mundo de la ingeniería genética, a las masas.

Todos los que se les oponen son, a sus ojos, “fuerzas de las tinieblas”. Y según esta lógica, los “enemigos de la sociedad abierta” deben ser tratados con su propia severidad. “Si el enemigo no se rinde, será destruido”. El enemigo es cualquiera que cuestione el liberalismo, el globalismo, el individualismo, el nominalismo en todas sus manifestaciones. Ésta es la nueva ética del liberalismo. No es nada personal. Todo el mundo tiene derecho a ser liberal, pero nadie tiene derecho a ser otra cosa.

El Espia Digital

Byung Chul Han

 BYUNG CHUL HAN : EL HOMO DIGITALIS ES CUALQUIER COSA MENOS NADIE

Byung Chul Han : El homo digitalis es cualquier cosa menos nadie"El mundo del hombre digital muestra, además, una topología del todo distinta. Le son extraños los espacios como los estadios deportivo...

"El mundo del hombre digital muestra, además, una topología del todo distinta. Le son extraños los espacios como los estadios deportivos o los anfiteatros, es decir, los lugares de congregación de masas." - Byung-Chul Han

Texto del filósofo surcoreano Byung Chul Han, publicado por primera vez en el libro "Im Schwarm"  en el año 2013. 

                                    

En la Psicología de las masas (1895) Gustave Le Bon, investigador de ese campo, define la modernidad como la «época de las masas». Desde su punto de vista, este fenómeno constituye uno de aquellos puntos críticos en los que el pensamiento humano está en vías de transformación. El presente, dice, es un «periodo de transición y de anarquía». La sociedad futura, en su organización, deberá contar con un nuevo poder, a saber, con el poder de las masas. Y así constata, lacónicamente: «La era en la que entramos será, verdaderamente, la era de las masas»

Le Bon cree que el orden tradicional de dominación decae. A su juicio, ahora ha alcanzado la primacía la «voz del pueblo». Las masas «fundan sindicatos, ante los cuales capitulan todos los poderes, bolsas de trabajo que, pese a las leyes económicas, tienden a regir las condiciones laborales y salariales». Los representantes en el parlamento son solo sus peones. A Le Bon la masa se le presenta como un fenómeno de las nuevas relaciones de dominio. El «derecho divino de las masas» suplantará el del rey. Para Le Bon la rebelión de las masas conduce tanto a la crisis de la soberanía como a la decadencia de la cultura. Las masas, dice Le Bon, son «destructoras de la cultura». Una cultura descansa en «condiciones totalmente inaccesibles a las masas, abandonada a sí misma». 

Sin duda hoy nos encontramos en una nueva crisis, en una transición crítica, de la cual parece ser responsable otra transformación radical: la revolución digital. De nuevo, una formación de muchos asedia a las relaciones dadas de poder y de dominio. La nueva masa es el enjambre digital. Este muestra propiedades que lo distinguen radicalmente de las formaciones clásicas de los muchos, a saber, de la masa.

El enjambre digital no es ninguna masa porque no es inherente a ninguna alma, a ningún espíritu. El alma es congregadora y unificante. El enjambre digital consta de individuos aislados. La masa está estructurada por completo de manera distinta. Muestra propiedades que no pueden deducirse a partir del individuo. En ella los individuos particulares se funden en una nueva unidad, en la que ya no tienen ningún perfil propio. Una concentración casual de hombres no forma ninguna masa. Por primera vez un alma o un espíritu los fusiona en una masa cerrada, homogénea. Al enjambre digital le falta un alma o un espíritu de la masa. Los individuos que se unen en un enjambre digital no desarrollan ningún nosotros. Este no se distingue por ninguna concordancia que consolide la multitud en una masa que sea sujeto de acción. El enjambre digital, por contraposición a la masa, no es coherente en sí. No se manifiesta en una voz. Por eso es percibido como ruido.

Para McLuhan el homo electronicus es un hombre de masas:

“El hombre de masas es el morador electrónico del orbe terrestre y a la vez está unido con todos los demás hombres, como si fuera un espectador en un estadio global de deporte. Así como el espectador en un estadio deportivo es un nadie, de igual manera el ciudadano electrónico es un hombre cuya identidad privada está extinguida psíquicamente por una exigencia excesiva.”

El homo digitalis es cualquier cosa menos nadie. Él mantiene su identidad privada, aun cuando se presente como parte del enjambre. En efecto, se manifiesta de manera anónima, pero por lo regular tiene un perfil y trabaja incesantemente para optimizarlo. En lugar de ser nadie, es un alguien penetrante, que se expone y solicita la atención. En cambio, el nadie de los medios de masas no exige para sí ninguna atención. Su identidad privada está disuelta. Se disuelve en la masa. Y en esto consiste también su dicha. No puede ser anónimo porque es un nadie. Ciertamente, el homo digitalis se presenta con frecuencia de manera anónima, pero no es ningún nadie, sino que es un alguien, a saber, un alguien anónimo.

El mundo del hombre digital muestra, además, una topología del todo distinta. Le son extraños los espacios como los estadios deportivos o los anfiteatros, es decir, los lugares de congregación de masas. Los habitantes digitales de la red no se congregan. Les falta la intimidad de la congregación, que produciría un nosotros. Constituyen una concentración sin congregación, una multitud sin interioridad, un conjunto sin interioridad, sin alma o espíritu. Son ante todo Hikikomoris aislados, singularizados, que se sientan solitarios ante el display (monitor). Medios electrónicos como la radio congregan a hombres, mientras que los medios digitales los aíslan.

Los individuos digitales se configuran a veces como colectivos, por ejemplo, las multitudes inteligentes (smart mobs). Pero sus modelos colectivos de movimiento son muy fugaces e inestables, como en los rebaños constituidos por los animales. Los caracteriza la volatilidad. Además, con frecuencia actúan de manera carnavalesca, lúdica y no vinculante. En esto el enjambre digital se distingue de la masa clásica, que como la masa de trabajadores, por ejemplo, no es volátil, sino voluntaria, y no constituye masas fugaces, sino formaciones firmes. Con un alma, unida por una ideología, la masa marcha en una dirección. Por causa de la resolución y firmeza voluntaria, es susceptible de un nosotros, de la acción común, que es capaz de atacar las relaciones existentes de dominación. Por primera vez, una masa decidida a la acción común engendra poder. Masa es poder. A los enjambres digitales les falta esta decisión. Ellos no marchan. Se disuelven tan deprisa como han surgido. En virtud de esta fugacidad no desarrollan energías políticas. Las shitstorms tampoco son capaces de cuestionar las dominantes relaciones de poder. Se precipitan solo sobre personas particulares, por cuanto las comprometen o las convierten en motivo de escándalo.

Según Michael Hardt y Antonio Negri, la globalización desarrolla dos fuerzas contrapuestas. Por una parte, erige un orden capitalista de dominación descentrado, desligado del territorio, a saber, el «imperio global». Por otra parte, produce la llamada «multitud», una composición de singularidades que se comunican entre sí y actúan en común a través de la red. Se opone al imperio dentro del imperio.

Hardt y Negri construyen su modelo de teoría sobre la base de categorías históricamente superadas, tales como clases y lucha de clases. Así, ellos definen la «multitud» como una clase que es capaz de acción común.

“En una primera aproximación la multitud ha de entenderse como composición de todos aquellos que trabajan bajo el dominio del capital y, en consecuencia, potencialmente como la clase que se resiste al dominio del capital”

La violencia que surge del imperio global es interpretada como poder de explotación del otro:

“Es la multitud la fuerza productiva real de nuestro mundo social, mientras que el Imperio es un mero aparato de captura que solo vive fuera de la vitalidad de la multitud —como diría Marx, un régimen vampiro de trabajo muerto acumulado que solo sobrevive chupando la sangre de los vivos.”

Hablar de clase solo tiene sentido dentro de una pluralidad de clases. Y lo cierto es que la multitud es la única clase. Pertenecen a ella todos los que participan en el sistema capitalista. El imperio global no es ninguna clase dominante que explote a la multitud, pues hoy cada uno se explota a sí mismo, y se figura que vive en la libertad. El actual sujeto del rendimiento es actor y víctima a la vez. Sin duda Hardt y Negri no conocen esta lógica de la propia explotación, mucho más eficiente que la explotación por parte de otro. En el imperio propiamente no gobierna nadie. Él constituye el sistema capitalista mismo, que recubre a todos. Así, hoy es posible una explotación sin dominación.

Los sujetos neoliberales de la economía no constituyen ningún nosotros capaz de acción común. La creciente tendencia al egoísmo y a la atomización de la sociedad hace que se encojan de forma radical los espacios para la acción común, e impide con ello la formación de un poder contrario, que pudiera cuestionar realmente el orden capitalista. El socio deja paso al solo. Lo que caracteriza la actual constitución social no es la multitud, sino más bien la soledad (non multitudo, sed solitudo). Esa constitución está inmersa en una decadencia general de lo común y lo comunitario. Desaparece la solidaridad. La privatización se impone hasta en el alma. La erosión de lo comunitario hace cada vez menos probable una acción común. Hardt y Negri no se enteran de esta evolución social e invocan una revolución comunista de la multitud. Su libro termina con una transfiguración romántica del comunismo:

“En la posmodernidad nos hallamos en la situación de Francisco, levantando contra la miseria del poder la alegría de ser. Esta es una revolución que ningún poder logrará controlar —porque biopoder y comunismo, cooperación y revolución, permanecen juntos, en amor, simplicidad, y también inocencia. Esta es la irreprimible alegría y gozo de ser comunistas.”

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