IL GIORNALE

 Entrevista a Alain de Benoist: Francia se encuentra en medio de disturbios

Más o menos una semana después de que estallaran los disturbios franceses Alain de Benoist analiza su genealogía teniendo en cuenta la especificidad francesa, el impacto de la inmigración masiva, la cancelación cultural, la ignorancia frente a las realidades étnicas, el individualismo… todo ello ha contribuido, más que en ninguna otra parte, a que estallarán estas protestas. Esta entrevista apareció por primera vez en Italia en el diario Il Giornale.

IL GIORNALE: Las manifestaciones de los últimos días atestiguan el fracaso del multiculturalismo. ¿Cómo es que se ha llegado a este punto?

ALAIN DE BENOIST: Por supuesto, se trata del fracaso del multiculturalismo, pero detenerse en ello sería reduccionista. La violencia de los disturbios urbanos que estamos viviendo actualmente demuestra que Francia es un país dividido y fragmentado, no por causa de los inmigrantes, sino de la ideología dominante que ha sustituido las costumbres morales por la ley de la máxima ganancia. Nos encontramos en una sociedad dominada por los valores del mercado, que generan la fragmentación y el desmoronamiento de la sociedad, por lo que no debe sorprendernos que nadie se preocupe por el bien común. La izquierda ha considerado los actuales disturbios como una revuelta social contra la discriminación, la exclusión, el desempleo, etc., mientras que la derecha la ve como un alzamiento étnico que presagia el inicio de una guerra civil. Si bien ambas tienen razón en ciertas de sus apreciaciones, no dejan de quedarse cortas al proponer sus marcos de interpretación. Se ha invertido miles de millones de euros en “políticas urbanas” para rehabilitar muchos “barrios marginales” sin ningún resultado, además la guerrilla urbana que ahora vemos no puede ser considerada como la antesala de una guerra civil, ya que esta última requiere que existan al menos dos actores armados dentro de la población, estando la policía y el ejército divididos por completo, algo que no esta ocurriendo. En general, las interpretaciones de carácter estrictamente político no son capaces de dar cuenta los acontecimientos, pues los actuales disturbios urbanos no tienen un carácter político y los alborotadores no están haciendo reivindicaciones claras: sólo quieren destruir y saquear. Cuando los partidarios de la izquierda y la extrema izquierda acuden a los barrios marginales para demostrar que “comprenden la cólera” de quienes están protestando los expulsan a la fuerza o les escupen en la cara.

IL GIORNALE: ¿En qué medida influye la crisis de identidad tanto francesa como europea en estas protestas?

ALAIN DE BENOIST: La población francesa ha perdido todo sentimiento de pertenencia a una comunidad. Los alborotadores, por el contrario, tienen una o creen tenerla. La crisis de identidad de Francia tiene raíces muy antiguas: es el resultado de la influencia de una ideología que promueve el individualismo y el universalismo, haciendo creer a las personas “que todos son iguales” y que las realidades etno-culturales son irrelevantes. Ninguna sociedad puede resolver sus problemas basándose en un contrato legal y el intercambio comercial.

IL GIORNALE: ¿Acaso los inmigrantes no quieren al Estado francés porque muchos de ellos no reconocen la autoridad de sus instituciones?

ALAIN DE BENOIST: A los alborotadores no les importa el Estado francés, les es indiferente. Cuando atacan a policías con morteros pirotécnicos, incendian ayuntamientos o parques de bomberos, no es porque los vean como representantes de la autoridad, sino que los perciben como intrusos. Es necesario considerar todo esto en términos del territorio (“fronteras invisibles”) de una tribu. Atacan escuelas, librerías, tiendas de comestibles, comercios y coches. Se ven a sí mismos como una banda que esta siendo atacada por una banda rival. Otro error sería creer que los alborotadores no se rigen por reglas. Por el contrario, tienen reglas: ¡las suyas! La mayoría de ellos proceden de culturas clánicas y sociedades familiares que se comportan de ese modo. Si uno de ellos es víctima de la “violencia policial” significa que todos están siendo agredidos. Esto es lo que las autoridades, prisioneras de su propia ideología, no comprenden: la madre de un niño muerto en un atraco a mano armada nunca dirá que su hijo se comportó mal. Dirá que, a través de él, todo el clan ha sido atacado. Es el principio mismo del tribalismo: los míos siempre tienen razón, porque son los míos.

IL GIORNALE: ¿Por qué las segundas y terceras generaciones de inmigrantes son mucho más radicales que sus antepasados?

ALAIN DE BENOIST: Son más radicales porque en ellos se manifiesta una falta de identidad mayor. Estos disturbios nunca son realizados por los inmigrantes de primera generación, que han llegado a Francia voluntariamente conservando una clara conciencia de sus orígenes y, por lo tanto, de su identidad. Los inmigrantes de segunda, tercera y cuarta generación se consideran argelinos, malienses, marroquíes, senegaleses, etc., aunque tengan la nacionalidad francesa, pero no saben prácticamente nada de los países de los que proceden sus padres o abuelos. No se sienten franceses, sólo tienen una identidad alternativa artificial o fantaseada. Su frustración es total. Sólo pueden expresar lo que son a través de la violencia y la destrucción.

IL GIORNALE: En este contexto, ¿cree que la justicia francesa, a menudo acusada de ser demasiado laxa con los inmigrantes que delinquen, ha desempeñado algún papel?

ALAIN DE BENOIST: La laxitud del sistema judicial es muy real. Los alborotadores saben muy bien que no sufrirán ningún castigo porque la ley no se aplica. Teóricamente, una negativa a obedecer o atropellar a alguien puede acarrear hasta diez años de cárcel, pero jamás se aplican tales sentencias. Es más, ¡ya no existen cárceles! Lo cual desmoraliza a la policía.

IL GIORNALE: En 2005 se produjeron graves manifestaciones en Francia. ¿Qué ha cambiado en estos casi veinte años? ¿Ha empeorado la situación?

ALAIN DE BENOIST: Existen claras diferencias entre el 2005 y el 2023, empezando por la mayor amplitud de los disturbios, que en cinco días ya han causado más daños que los del 2005, las cuales duraron tres semanas. Esto se debe a que, en primer lugar, la población inmigrante, de la cual proceden la mayoría de los alborotadores, es muchísimo más numerosas. También hay que tener en cuenta el papel predominante que desempeñan ahora las redes sociales. En 2005, los disturbios se concentraban en las grandes ciudades; hoy afectan a los pueblos pequeños. Los alborotadores son también mucho más jóvenes (un tercio de los detenidos tenían entre 13 y 15 años, siendo desconocidos para la policía) y mucho más violentos. En las ciudades se ha desarrollado una cultura de violencia extrema: ya no se recurre a la violencia sólo para robar algo, sino también por “mirar mal a alguien”, rechazar un cigarrillo o simplemente porque no existe nada más que hacer o por placer. Y rápidamente todo esto escala hasta golpizas de personas en el suelo y asesinatos. En Francia, según una encuesta del INSEE, se produce una agresión sin justificación cada 44 segundos…

IL GIORNALE: El problema de la inmigración no afecta sólo a Francia, sino también a otras grandes naciones europeas, como Alemania, donde nunca se han producido fenómenos de esta magnitud. ¿Qué ha fallado en el modelo de inmigración francés?

ALAIN DE BENOIST: Esta es precisamente la prueba de que el multiculturalismo por sí solo no basta para explicar los disturbios. La particularidad de Francia es que fue pionera en materia de inmigración: el problema ya existía cuando la inmigración apenas comenzaba en países como Italia, Alemania, España y el Reino Unido. También está el hecho de que la inmigración en Francia sigue asociada al recuerdo del periodo colonial, que dio lugar a un resentimiento que nunca se ha extinguido del todo. Por último, no se puede descartar que algunas de las técnicas policiales que han resultado eficaces en otros lugares no siempre son utilizadas por la policía francesa. La forma en que, durante décadas, se ha negado obstinadamente la existencia de este problema ha tenido graves consecuencias.

IL GIORNALE: ¿Las protestas de los últimos días tendrán también consecuencias políticas de cara a las elecciones europeas del año que viene, reforzando a la derecha?

ALAIN DE BENOIST: Sí, por supuesto. Unas revueltas como las que estamos presenciando en estos momentos nos abren los ojos. La Agrupación Nacional se ha convertido ya en el primer partido de Francia y los sondeos le auguran la victoria en las próximas elecciones europeas. La opinión pública francesa está harta y no aguanta más. Ven que el gobierno está totalmente desbordado por lo que está ocurriendo. A la mayoría de los franceses les gustaría que el ejército interviniera en los suburbios. Se critica a Emmanuel Macron por no haber decretado el estado de emergencia como ocurrió en el 2005. El símbolo más significativo es el increíble éxito que tuvieron en las redes sociales la recolecta para ayudar a la familia del policía que efectuó los disparos que desencadenaron los disturbios: ¡en menos de cuatro días había superado el millón y medio de euros (antes de ser cerrado)! Algo sin precedentes.

IL GIORNALE: ¿Está Francia perdida para siempre o hay alguna posibilidad de poner fin a esta situación?

ALAIN DE BENOIST: Nunca digas nunca. En el pasado, los viejos países de Europa han pasado por pruebas mucho más graves y siempre se han recuperado. Cualquier cosa que ocurra tiene el potencial de provocar una reacción en sentido contrario. La Historia es imprevisible. Es, por definición, el dominio de lo imprevisto.

IL GIORNALE: ¿Cree que lo que está ocurriendo hoy en Francia podría ocurrir también en Italia?

ALAIN DE BENOIST: Es posible, si no probable. La cuestión es si el gobierno italiano será capaz de aprender de lo que está ocurriendo al otro lado de los Alpes.

INMIGRACIÓN, IDENTIDAD Y DIFERENCIA

Alain de Benoist

El debate sobre la inmigración ha planteado de forma aguda las cuestiones del derecho a la diferencia, del futuro del modo de vida comunitario, de la diversidad de las culturas humanas y del pluralismo social y político. Cuestiones de tal importancia no pueden ser tratadas con eslóganes sumarios o respuestas prefabricadas. “Dejemos, pues, de oponer exclusión e integración -escribe Alain Touraine-. La primera es tan absurda como escandalosa, pero la segunda ha tomado dos formas que es preciso distinguir y entre las que hay que buscar, cuando menos, una complementariedad. Hablar de integración tan solo para decirles a los recién llegados que tienen que ocupar su sitio en la sociedad tal y cual era antes de su llegada, eso está más cerca de la exclusión que de una verdadera integración” (1).

La tendencia comunitarista empezó a afirmarse a principios de los años ochenta, de la mano de proposiciones ideológicas ciertamente confusas, sobre la noción de “sociedad multicultural”. Después pareció remitir a causa de las críticas dirigidas contra ella en nombre del individualismo liberal o del universalismo “republicano”: abandono relativo de la temática de la diferencia, considerada como “peligrosa”; denuncia de las comunidades, invariablemente presentadas como “guetos” o “prisiones”; sobrevaloración de las problemáticas individuales en detrimento de las de los grupos; retorno a una forma de antirracismo puramente igualitaria, etc. La lógica del capitalismo, que para extenderse necesita hacer desaparecer las estructuras sociales orgánicas y las mentalidades tradicionales, también ha pesado en ese sentido. El líder de minorías inmigrantes Harlem Désir, acusado a veces de haberse inclinado hacia el “diferencialismo” (2), se ha podido jactar de haber “promovido el compartir valores comunes y no el tribalismo identitario, la integración republicana en torno a principios universales y no la constitución de lobbies comunitarios” (3).

Toda la crítica del modo de vida comunitario se reduce, de hecho, a la creencia de que la diferencia obstaculizaría la comprensión interhumana y, por tanto, la integración. La conclusión lógica de ese planteamiento es que la integración quedará facilitada con la supresión de las comunidades y la erosión de las diferencias. Esta deducción se basa en dos supuestos: 1) Cuanto más “iguales” sean los individuos que componen una sociedad, más se “parecerán” y menos problemática será su integración; 2) La xenofobia y el racismo son el resultado del miedo al Otro; en consecuencia, hacer que la alteridad desaparezca o persuadir a cada cual de que lo Otro es poca cosa si lo comparamos con lo Mismo, entrañará su atenuación e incluso su anulación.

Proceso al liberalismo

Ambos supuestos son erróneos. Sin duda, en el pasado, el racismo ha podido funcionar como ideología que legitimaba un complejo -colonial, por ejemplo- de dominación y de explotación. Pero en las sociedades modernas, el racismo aparece más bien como un producto patológico del ideal igualitario, es decir, como una puerta de salida obligada (“la única forma de distinguirse”) en el seno de una sociedad que, adherida a las ideas igualitarias, percibe toda diferencia como insoportable o como anormal. “El discurso antirracista -escribe a este respecto Jean-Pierre Dupuy- considera como una evidencia que el desprecio racista hacia el otro va a la par con una organización social que jerarquiza a los seres en función de un criterio de valor (…) [Ahora bien] estos presupuestos son exactamente contrarios a lo que nos enseña el estudio comparativo de las sociedades humanas y de su historia. El medio más favorable al reconocimiento mutuo no es el que obedece al principio de igualdad, sino el que obedece al principio de jerarquía. Esta tesis, que los trabajos de Louis Dumont han ilustrado de múltiples maneras, solo puede ser comprendida previa condición de no confundir jerarquía con desigualdad, sino, al contrario, oponiendo ambos conceptos. (…) En una verdadera sociedad jerárquica, (…) el elemento jerárquicamente superior no domina a los elementos inferiores, sino que es diferente de ellos en el mismo sentido en que el todo engloba a las partes, o en el sentido en que una parte toma la preeminencia sobre otra en la constitución y en la coherencia interna del todo” (4).

Jean-Pierre Dupuy señala también que la xenofobia no se define solamente por el miedo al Otro, sino, quizá más aún, por el miedo a lo Mismo: “De lo que los hombres tienen miedo es de la indiferenciación, y ello porque la indiferenciación es siempre el signo y el producto de la desintegración social. ¿Por qué? Porque la unidad del todo presupone su diferenciación, es decir, su conformación jerárquica. La igualdad, que por principio niega las diferencias, es la causa del temor mutuo. Los hombres tienen miedo de lo Mismo, y la fuente del racismo está ahí” (5).

El miedo a lo Mismo suscita rivalidades miméticas sin fin, y el igualitarismo es, en las sociedades modernas, el motor de esas rivalidades en las que cada cual busca hacerse “más igual” que los otros. Pero, al mismo tiempo, el miedo al Otro se añade al miedo a lo Mismo, produciendo un juego de espejos que se prolonga hasta el infinito. Así, puede decirse que los xenófobos son tan alérgicos a la identidad otra de los inmigrantes (alteridad real o fantasmal) como, inversamente, a cuanto en éstos hay de no diferente, y que el xenófobo experimenta como una potencial amenaza de indiferenciación. En otros términos, el inmigrante es considerado una amenaza al mismo tiempo como persona asimilable y como persona no asimilable. El Otro se convierte así en un peligro en la medida en que es portador de lo Mismo, mientras que lo Mismo es un peligro en la medida en que empuja a reconocer al Otro. Y este juego de espejos funciona tanta más cuanto más atomizada está la sociedad, compuesta por individuos cada vez más aislados y, por tanto, cada vez más vulnerables a todos los condicionamientos.

La sociedad abierta

Así se comprende mejor el fracaso de un “antirracismo” que, en el mejor de los casos, no acepta al Otro más que para reducirlo a lo Mismo. Cuanto más erosiona las diferencias con la esperanza de facilitar la integración, más la hace, en realidad, imposible. Cuanto más cree luchar contra la exclusión queriendo hacer de los inmigrantes individuos desarraigados “como los demás”, más contribuye al advenimiento de una sociedad donde la rivalidad mimética desemboca en la exclusión y la deshumanización generalizadas. Y finalmente, cuanto más “antirracista” se cree, más se parece a un racismo clásicamente definido como negación o desvalorización radical de la identidad de grupo, un racismo que siempre ha opuesto la preeminencia de una norma única obligatoria, juzgada explícita o implícitamente como “superior” (y superior por “universal”), sobre los modos de vida diferenciados, cuya mera existencia le parece incongruente o detestable.

Este antirracismo, universalista e igualitario (“individuo-universalista”), prolonga una tendencia secular que, bajo las formas más diversas y en nombre de los imperativos más contradictorios (propagación de la “verdadera fe”, “superioridad” de la raza blanca, exportación mundial de los mitos del “progreso” y del “desarrollo”), no ha dejado de practicar la conversión buscando reducir por todas partes la diversidad, es decir, precisamente, tratando de reducir lo Otro a lo Mismo. “En Occidente -observa el etnopsiquiatra Tobie Nathan-, el Otro ya no existe en nuestros esquemas culturales. Ya solo consideramos la relación con el Otro desde un punto de vista moral, es decir, no solo de una forma ineficaz, sino también sin procurarnos los medios para comprenderlo. La condición de nuestro sistema de educación es que hemos de pensar que todo el mundo es parecido (…). Decirse ‘debo respetar al otro’ es algo que no tiene sentido. En la relación cotidiana, este género de frase no tiene ningún sentido si no podemos integrar en nuestros esquemas el hecho de que la naturaleza, la función del Otro, es precisamente ser Otro. (…) Francia es el país más loco para eso. (…) La estructura del poder en Francia parece incapaz de integrar incluso esas pequeñas fluctuaciones que son las lenguas regionales. Pero es justamente a partir de esta concepción del poder como se ha construido la teoría humanista, hasta la Declaración universal de los derechos humanos”. Y Nathan concluye: “La inmigración es el verdadero problema de fondo de nuestra sociedad, que no sabe pensar la diferencia” (6).

Es tiempo, pues, de reconocer al Otro y de recordar que el derecho a la diferencia es un principio que, como tal, solo vale por su generalidad (nadie puede defender su diferencia sino en la medida en que reconoce, respeta y defiende también la identidad del prójimo) y cuyo lugar es el contexto más amplio del derecho de los pueblos y de las etnias: derecho a la identidad y a la existencia colectivas, derecho a la lengua, a la cultura, al territorio y a la autodeterminación, derecho a vivir y trabajar en el propio país, derecho a los recursos naturales y a la protección del mercado, etc.

La actitud positiva será, retomando los términos de Roland Breton, “la que, partiendo del reconocimiento total del derecho a la diferencia, admita el pluralismo como un hecho no solamente antiguo, duradero y permanente, sino también positivo, fecundo y deseable. La actitud que vuelva resueltamente la espalda a los proyectos totalitarios de uniformización de la humanidad y de la sociedad, y que no vea en el individuo diferente ni a un desviado al que hay castigar, ni a un enfermo al que hay que curar, ni a un anormal al que hay que ayudar, sino a otro sí-mismo, simplemente dotado de un conjunto de rasgos físicos o de hábitos culturales, generadores de una sensibilidad, de gustos y de aspiraciones propios. A escala planetaria, es tanto como admitir, tras la consolidación de algunas soberanías hegemónicas, la multiplicación de las independencias, pero también de las interdependencias. A escala regional, es tanto como reconocer, frente a los centralismos, los procesos de autonomía, de organización autocentrada, de autogestión. (…) El derecho a la diferencia supone el respeto mutuo de los grupos y de las comunidades, y la exaltación de los valores de cada cual. (…) Decir ‘viva la diferencia’ no implica ninguna idea de superioridad, de dominación o de desprecio: la afirmación de sí no se alza rebajando al otro. El reconocimiento de la identidad de una etnia solo puede sustraer a las otras lo que éstas hayan acaparado indebidamente” (7).

La afirmación del derecho a la diferencia es la única forma de escapar a un doble error: ese error, muy extendido en la izquierda, que consiste en creer que la “fraternidad humana” se realizará sobre las ruinas de las diferencias, la erosión de las culturas y la homogeneización de las comunidades, y ese otro error, muy extendido en la derecha, que consiste en creer que el “renacimiento de la nación” se obrará inculcando a sus miembros una actitud de rechazo hacia los otros.

Más allá de la izquierda y de la derecha

La identidad

La cuestión de la identidad (nacional, cultural, etc.) también juega un papel central en el debate sobre la inmigración. De entrada, hay que hacer dos observaciones. La primera es que se habla mucho de la identidad de la población de acogida, pero, en general, se habla mucho menos de la identidad de los propios inmigrantes, que sin embargo parece, con mucho, la más amenazada por el propio hecho de la inmigración. En efecto, los inmigrantes, en tanto que minoría, sufren directamente la presión de los modos de comportamiento de la mayoría. Abocada a la desaparición o, inversamente, exacerbada de forma provocadora, su identidad solo sobrevive, con frecuencia, de manera negativa (o reactiva) por la hostilidad del medio de acogida, por la sobreexplotación capitalista ejercida sobre unos trabajadores arrancados de sus estructuras naturales de defensa y protección.

La segunda observación es la siguiente: resulta llamativo ver cómo, en ciertos medios, el problema de la identidad se sitúa exclusivamente en relación con la inmigración. Los inmigrantes serían la principal “amenaza”, si no la única, que pesa sobre la identidad francesa. Pero eso es tanto como pasar por alto los numerosos factores que en todo el mundo, tanto en los países que cuentan con una fuerte mano de obra extranjera como en los que carecen de ella, están induciendo una rápida disgregación de las identidades colectivas: primacía del consumo, occidentalización de las costumbres, homogeneización mediática, generalización de la axiomática del interés, etc.

Con semejante percepción de las cosas, es demasiado fácil caer en la tentación del chivo expiatorio. Pero, ciertamente, no es culpa de los inmigrantes el que los franceses ya no sean aparentemente capaces de producir un modo de vida que les sea propio ni de ofrecer al mundo el espectáculo de una forma original de pensar y de existir. Y tampoco es culpa de los inmigrantes el que el lazo social se rompa allá donde el individualismo liberal se extiende, que la dictadura de lo privado extinga los espacios públicos que podrían constituir el crisol donde renovar una ciudadanía activa, ni que los individuos, sumergidos en la ideología de la mercancía, se alejen cada vez a más de su propia naturaleza. No es culpa de los inmigrantes el que los franceses formen cada vez menos un pueblo, que la nación se convierta en un fantasma, que la economía se mundialice ni que los individuos renuncien a ser actores de su propia existencia para aceptar que sean otros quienes decidan en su lugar a partir de normas y valores igualmente impuestos por mano ajena. No son los inmigrantes, en fin, quienes colonizan el imaginario colectivo e imponen en la radio o en la televisión sonidos, imágenes, preocupaciones y modelos “venidos de fuera”. Si hay “mundialismo”, digamos también con claridad que, salvo prueba en sentido contrario, de donde proviene es del otro lado del Atlántico, y no del otro lado del Mediterráneo. Y añadamos que el pequeño tendero árabe contribuye ciertamente más a mantener, de forma convivencial, la identidad francesa que el parque de atracciones americanomorfo o el “centro comercial” de capital muy francés.

Las verdaderas causas de la desaparición de la identidad francesa son, de hecho, las mismas que explican la erosión de todas las demás identidades: agotamiento del modelo del Estado-nación, desmoronamiento de todas las instituciones tradicionales, ruptura del contrato civil, crisis de la representación, adopción mimética del modelo americano, etc. La obsesión del consumo, el culto del “éxito” material y financiero, la desaparición de las ideas de bien común y de solidaridad, la disociación del futuro individual y del destino colectivo, el desarrollo de las técnicas, el impulso de la exportación de capitales, la alienación de la independencia económica, industrial y mediática, han destruido por sí solas la “homogeneidad” de nuestras poblaciones infinitamente más de lo que lo han hecho hasta hoy unos inmigrantes que, por cierto, no son los últimos en sufrir las consecuencias de este proceso. “Nuestra ‘identidad’ -subraya Claude Imbert- queda mucho más afectada por el hundimiento del civismo, más alterada por el braceo cultural internacional de los medios de comunicación, más laminada por el empobrecimiento de la lengua y de los conceptos, más dañada sobre todo por la degradación de un Estado antes centralizado, potente y normativo que fundaba entre nosotros esa famosa ‘identidad’ (8)“. En definitiva, si la identidad francesa (y europea) se deshace, es ante todo a causa de un vasto movimiento de homogeneización tecno-económica del mundo, cuyo vector principal es el imperialismo transnacional o americano-céntrico, y que generaliza por todas partes el no-sentido, es decir, un sentimiento de absurdidad de la vida que destruye los lazos orgánicos, disuelve la socialidad natural y hace que los hombres sean cada día más extraños los unos para los otros.

Desde este punto de vista, la inmigración juega más bien un papel revelador. Es el espejo que debería permitirnos tomar la plena medida del estado de crisis larvada en que nos encontramos, un estado de crisis en el que la inmigración no es la causa, sino una consecuencia entre otras. Una identidad se siente más amenazada cuanto más vulnerable, incierta y deshecha se sabe. Por eso tal identidad ya no puede convertirse en fondo capaz de recibir una aportación extranjera e incluirla dentro de sí. En este sentido, no es que nuestra identidad esté amenazada porque haya inmigrantes entre nosotros, sino que no somos capaces de hacer frente al problema de la inmigración porque nuestra identidad ya está en buena medida deshecha. Y por eso, en Francia, solo se aborda el problema de la inmigración entregándose a los errores gemelos del angelismo o de la exclusión.

Xenófobos y “cosmopolitas”, por otra parte, coinciden en creer que existe una relación inversamente proporcional entre la afirmación de la identidad nacional y la integración de los inmigrantes. Los primeros creen que un mayor cuidado o una mayor conciencia de la identidad nacional nos permitirá desembarazarnos espontáneamente de los inmigrantes. Los segundos piensan que el mejor modo de facilitar la inserción de los inmigrantes es favorecer la disolución de la identidad nacional. Las conclusiones son opuestas, pero la premisa es idéntica. Unos y otros se equivocan. Lo que obstaculiza la integración de los inmigrantes no es la afirmación de la identidad nacional sino, al contrario, su desvanecimiento. La inmigración se convierte en un problema porque la identidad nacional es incierta. Y al contrario, las dificultades vinculadas a la acogida e inserción de los recién llegados podrán resolverse gracias a una identidad nacional reencontrada.

Vemos así hasta qué punto es insensato creer que bastará con invertir los flujos migratorios para “salir de la decadencia”. La decadencia tiene otras causas, y si no hubiera un solo inmigrante entre nosotros, no por eso dejaríamos de hallarnos confrontados a las mismas dificultades, aunque esta vez sin un chivo expiatorio. Obnubilándose con el problema de la inmigración, haciendo de los inmigrantes responsables de todo lo que no funciona, se oblitera el concurso de otras causas y de otras responsabilidades. En otros términos, se lleva a cabo una prodigiosa desviación de la atención. Sería interesante saber en beneficio de quién.

Pero aún hay que interrogarse más sobre la noción de identidad. Plantear la cuestión de la identidad francesa, por ejemplo, no consiste fundamentalmente en preguntarse quién es francés (la respuesta es relativamente simple), sino más bien en preguntarse qué es lo francés. Ante esta pregunta, mucho más esencial, los cantores de la “identidad nacional” se limitan en general a responder con recuerdos conmemorativos o evocaciones de “grandes personajes” considerados más o menos fundadores (Clodoveo, Hugo Capeto, los cruzados, Carlos Martel o Juana de Arco), inculcados en el imaginario nacional por una historiografía convencional y devota (9). Ahora bien, este pequeño catecismo de una especie de religión de Francia (donde la “Francia eterna”, siempre idéntica a sí misma, se halla en todo momento presta a enfrentarse a los “bárbaros”, de modo tal que lo francés termina definiéndose, al final, como lo que no es extranjero, sin más característica positiva que su no-inclusión en el universo ajeno) no guarda relación sino muy lejana con la verdadera historia de un pueblo cuyo rasgo específico, en el fondo, es la forma en que siempre ha sabido hacer frente a sus contradicciones. De hecho, la religión de Francia es hoy instrumentalizada para restituir una continuidad nacional desembarazada de toda contradicción en una óptica maniquea donde la mundialización (la “anti-Francia”) es pura y simplemente interpretada como “complot”. Las referencias históricas quedan así situadas en una perspectiva ahistórica, perspectiva casi esencialista que no aspira tanto a contar la historia como a describir un “ser” que sería siempre lo Mismo, que no se definiría más que como resistencia a la alteridad o rechazo del Otro. Lo identitario queda así inevitablemente limitado a lo idéntico, a la simple réplica de un “eterno ayer”, de un pasado glorificado por la idealización, una entidad ya construida que solo nos resta conservar y transmitir como una sustancia sagrada. Paralelamente, el propio sentimiento nacional queda desligado del contexto histórico (la aparición de la modernidad) que ha determinado su nacimiento. La historia se convierte, pues, en no-ruptura, cuando la verdad es que no hay historia posible sin ruptura. Se convierte en simple duración que permite exorcizar la separación, cuando la verdad es que la duración es, por definición, disparidad, separación entre uno y uno mismo, perpetua inclusión de nuevas separaciones. En definitiva, el catecismo nacional se sirve de la historia para proclamar su clausura, en vez de encontrar en ella un estímulo para dejar que prosiga.

Pero la identidad nunca es unidimensional. No solo asocia siempre círculos de múltiple pertenencia, sino que combina factores de permanencia y factores de cambio, mutaciones endógenas y aportaciones exteriores. La identidad de un pueblo o de una nación no es tampoco solamente la suma de su historia, de sus costumbres y de sus características dominantes. Como escribe Philippe Forget, “un país puede aparecer, a primera vista, como un conjunto de características determinadas por costumbres y hábitos, factores étnicos, geográficos, lingüísticos, demográficos, etc. Sin embargo, esos factores pueden aparentemente describir la imagen o la realidad social de un pueblo, pero no dan cuenta de lo que es la identidad de un pueblo como presencia originaria y perenne. En consecuencia, los cimientos de la identidad hay que pensarlos en términos de apertura del sentido, y aquí el sentido no es otra cosa que el lazo constitutivo de un hombre o de una población y de su mundo” (10).

Esta presencia, que significa la apertura de un espacio y de un tiempo -prosigue Philippe Forget-, “no debe remitir a una concepción substancialista de la identidad, sino a una comprensión del ser como juego de diferenciación. No se trata de aprehender la identidad como un contenido inmutable y fijo, susceptible de ser codificado en un canon (…) Frente a una concepción conservadora de la tradición, que la concibe como una suma de factores inmutables y transhistóricos, la tradición, o mejor, la tradicionalidad debe ser aquí entendida como una trama de diferencias que se renuevan y se regeneran en el terreno de un patrimonio constituido por un agregado de experiencias pasadas, y puesto a prueba en su propia superación. En ese sentido, la defensa no puede y no debe consistir en la protección de formas de existencia postuladas como intangibles; debe más bien dirigirse a proteger a las fuerzas que permiten a una sociedad metamorfosearse a partir de sí misma. La repetición hasta lo idéntico de un sitio o la acción de ‘habitar’ según la práctica de otro conducen por igual a la desaparición y a la extinción de la identidad colectiva” (11).

Como ocurre con la cultura, la identidad tampoco es un esencia que pueda ser fijada o reificada por el discurso. Solo es determinante en un sentido dinámico, y solo es posible aprehenderla desde las interacciones (o retro-determinaciones) tanto de las decisiones como de las negaciones personales de identificación, y de las estrategias de identificación que laten bajo ellas. Incluso considerada desde el momento del origen, la identidad es indisociable del uso que se hace -o que no se hace- de ella en un contexto cultural y social particular, es decir, en el contexto de una relación con los otros. Por eso la identidad es siempre reflexiva. En una perspectiva fenomenológica, implica no disociar nunca la propia constitución y la constitución del prójimo. El sujeto de la identidad colectiva no es un “yo” o un “nosotros”, entidad natura, constituida de una vez para siempre, espejo opaco donde nada nuevo puede venir a reflejarse, sino un “sí” que continuamente apela a nuevos reflejos.

Se impone recuperar la distinción formulada por Paul Ricoeur entre identidad idem e identidad ipse. La permanencia del ser colectivo a través de cambios incesantes (identidad ipse) no puede limitarse a lo que pertenece al orden del acontecimiento o de la repetición (identidad idem). Al contrario, se halla vinculada a toda una hermenéutica del “sí”, a todo un trabajo narrativo destinado a hacer aparecer un “lugar”, un espacio-tiempo que configura un sentido y forma la condición misma de la apropiación de sí. En efecto, en una perspectiva fenomenológica, donde nada es dado de forma natural, el objeto procede siempre de una elaboración constituyente, de un relato hermenéutico caracterizado por la afirmación de un punto de vista que organiza retrospectivamente los acontecimientos para darles un sentido. “El relato construye la identidad narrativa construyendo la de la historia contada -dice Ricoeur-. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje” (12). Defender la propia identidad no es, pues, contentarse con enumerar ritualmente puntos de referencia históricos fundacionales, ni cantar al pasado para mejor evitar hacer frente al presente. Defender la propia identidad es comprender la identidad como aquello que se mantiene en el juego de las diferenciaciones -no como lo mismo, sino como la forma siempre singular de cambiar o de no cambiar.

No se trata, pues, de elegir la identidad idem contra la identidad ipse, o a la inversa, sino de aprehender ambas en sus relaciones recíprocas por medio de una narración organizadora que toma en cuenta tanto la comprensión de sí como la comprensión del otro. Recrear las condiciones en las que vuelva a ser posible producir tal relato constituye la apropiación de sí. Pero es una apropiación que nunca queda fijada, pues la subjetivación colectiva procede siempre de una opción más que de un acto, y de un acto más que de un “hecho”. Un pueblo se mantiene gracias a su narratividad, apropiándose su ser en interpretaciones sucesivas, convirtiéndose en sujeto al narrarse a sí mismo y evitando así perder su identidad, es decir, evitando convertirse en objeto de la narración de otro. “Una identidad -escribe Forget- es siempre una relación de sí a sí, una interpretación de sí mismo y de los otros, de sí mismo por los otros. En definitiva, es el relato de sí, elaborado en la relación dialéctica con el otro, lo que completa la historia humana y entrega una colectividad a la historia. (…) La identidad personal perdura y concilia estabilidad y transformación por medio del acto del relato. Ser como sujeto depende de un acto narrativo. La identidad personal de un individuo, de un pueblo, se construye y se mantiene mediante el movimiento del relato, mediante el dinamismo de la intriga que fundamenta la operación narrativa, como dice Ricoeur” (13).

Por último, lo que más amenaza hoy a la identidad nacional posee una fuerte dimensión endógena, representada por la tendencia a la implosión de lo social, es decir, la desestructuración interna de todas las formas de socialidad orgánica. A este respecto, Roland Castro ha podido justamente hablar de esas sociedades donde “nadie soporta ya a nadie”, donde todo el mundo excluye a todo el mundo, donde todo individuo se hace potencialmente extranjero para todo individuo. Al individualismo liberal hay que achacarle la mayor responsabilidad en este punto. ¿Cómo hablar de “fraternidad” (en la izquierda) o de “bien común” (en la derecha) en una sociedad donde cada cual se sumerge en la búsqueda de una maximización de sus propios y exclusivos intereses, en una rivalidad mimética sin fin que adopta la forma de una huida hacia delante, de una competencia permanente desprovista de toda finalidad?

Como ha subrayado Christian Thorel, “el recentraje sobre el individuo en detrimento de lo colectivo conduce a la desaparición de la mirada hacia el otro” (14). El problema de la inmigración corre el riesgo, precisamente, de obliterar esta evidencia. Por una parte, esa exclusión de la que los inmigrantes son víctimas puede hacernos olvidar que hoy vivimos cada vez más en una sociedad donde la exclusión es también la regla entre los propios “autóctonos”. ¿Cómo soportar a los extranjeros cuando nosotros mismos nos soportamos cada vez menos? Por otro lado, ciertos reproches se desmoronan por sí mismos. Por ejemplo, a los jóvenes inmigrantes que “tienen odio” seles dice con frecuencia que deberían respetar el “país que les acoge”. ¿Pero por qué los jóvenes inmigrantes deberían ser más patriotas que unos jóvenes franceses que tampoco lo son? El mayor riesgo, por último, sería dejar creer que la crítica de la inmigración, en sí misma legítima, será facilitada por el aumento de los egoísmos, cuando en realidad es ese aumento el que más profundamente ha deshecho el tejido social. Ahí está, por otro lado, todo el problema de la xenofobia. Hay quien cree fortalecer el sentimiento nacional fundándolo sobre el rechazo del Otro. Tras lo cual, ya adquirido el hábito, serán sus propios compatriotas los que terminarán encontrando normal el hecho de rechazar.

Una sociedad consciente de su identidad solo puede ser fuerte si logra anteponer el bien común al interés individual; si logra anteponer la solidaridad, la convivencia y la generosidad hacia los otros a la obsesión por la competencia el triunfo del “Yo”. Una sociedad consciente de su identidad solo puede durar si se impone reglas de desinterés y de gratuidad, que son el único medio de escapar a la reificación de las relaciones sociales, es decir, al advenimiento de un mundo donde el hombre se produce a sí mismo como objeto tras haber transformado todo cuanto le rodea en artefacto. Porque es evidente que no será proclamando el egoísmo, ni siquiera en nombre de la “lucha por la vida” (simple transposición del principio individualista de la “guerra de todos contra todos”), como podremos volver a crearse esa socialidad convivencial y orgánica sin la cual no hay pueblo digno de tal nombre. No hallaremos la fraternidad en una sociedad donde cada cual tiene por única meta “triunfar” más que el prójimo. No restituiremos el querer vivir juntos apelando a la xenofobia, es decir, a un odio por principio al Otro; un odio que, poco a poco, terminará extendiéndose contra todos.

Fuente:  https://blog.ignaciocarreraediciones.cl/inmigracion-identidad-y-diferencia-por-alain-de-benoist/

Notas

(1) “Vraie et fausse intégration”, Le Monde, 29 de enero de 1992.

(2) “La timidité en paie jamais”, Le Nouvel Observateur, 26 de marzo de 1992, p. 15.

(3) Sobre la crítica del “neorracismo diferencialista”, basada en la idea de que “la argumentación racista se ha desplazado desde la raza hacia la cultura”, cf. sobre todo Pierre-André Taguieff: La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Découverte, Paris, 1988, y Gallimard, París, 1990. La crítica de Taguieff descansa, a nuestro juicio, sobre un doble sofisma. Por un lado, olvida que el derecho a la diferencia, cuando se plantea como principio, conduce necesariamente a defender también la diferencia de los otros, de modo que no podría jamás legitimar la afirmación incondicional de una singularidad absoluta (no hay diferencia sino en relación con aquello de lo que se difiere). Por otro, ignora que las diferencias culturales y las diferencias raciales no son del mismo orden, de modo que no pueden ser instrumentalizadas por igual: eso equivaldría, paradójicamente, a afirmar que naturaleza y cultura son equivalentes. Para una discusión sobre este tema, cf. Alain de Benoist, André Béjin y Pierre-André Taguieff: Razzismo e antirazzismo, La Roccia di Erec, Florencia, 1992.

(4) “La science? Un piège pour les antirracistes!”, Le Nouvel Observateur, 26 de marzo de 1992, p. 20.

(5) Ibid., p.21.

(6) L’Autre Journal, octubre de 1992, p. 41.

(7) Les Ethnies, 2ª ed., PUF, París, 1992, pp. 114-115.

(8) “Historique?”, Le Point, 14 de diciembre de 1991, p. 35.

(9) Cf. a este respecto las obras fuertemente desmistificadoras de Suzanne Citron Le Mythe national. L’Histoire de France en question (éd. Ouvrières-Études et documentation internationales, 2ª ed., 1991) y L’Histoire de France autrement (éd. Ouvrières, 1992), que con frecuencia caen en el exceso inverso a los que denuncian. Cf. también, para una lectura diferente de la historia de Francia, Olier Mordrel: Le Mythe de l’Hexagone, Jean Picollec, 1981.

(10) “Phénoménologie de la menace, Sujet, narration, stratégie”, Krisis, abril de 1992, p. 3.

(11) Ibid., p. 5.

(12) Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p. 175.

(13) Art. cit., pp. 6-7.

(14) Le Monde, 17 agosto de 1990.

Cortesia del: El Espia Digital

Universe Inside You

Angkor Wat - Antigua Ciudad Hidráulica con Tecnología Avanzada

 

Intereses de clase

 Izquierda verde, economía verde y ambientalismo neoliberal

Diego Fusaro

Al igual que los caprichos de los consumidores con los colores del arcoíris, los impulsos ecológicos del ambientalismo capitalista también se subsumen por completo en el capital. El «futuro verde» siempre se concibe como un producto comercial del poder comercial; y esto para que (como destaca Harvey) el orden neoliberal pueda «manejar la contradicción entre el capital y la naturaleza de acuerdo a sus grandes intereses de clase».

La economía verde y el ambientalismo neoliberal en el que se basa teóricamente revelan claramente cómo el capital logra convertir incluso sus propias contradicciones en un factor de ganancia. Y convertir todo en mercancía, incluso la protesta contra la mercantilización.

En la apoteosis de la crítica conservadora, la protesta contra la enajenación se da ella misma en formas enajenadas: en formas, es decir, que acaban reforzando los barrotes de la jaula que también les gustaría derribar. En virtud de una alquimia enigmática, en el momento de la reificación planetaria, la dinamita siempre se transforma en cemento, lo que hace que todos los posibles «materiales explosivos» y todos los posibles «espíritus de la dinamita» sean simplemente «otro ladrillo en el muro», como el título de una canción conocida.

El tecnocapital, además, opera infaliblemente según la estrategia paradigmática de normalización, absorción y normalización: la expresión más brillante de ello es el destino reservado a la imagen revolucionaria del Che Guevara, reducido a un icono pop inofensivo, vendido barato en camisetas en todo el mundo. La desactivación de la crítica se produce a través de su mercantilización integral y su conversión normalizadora en mero espectáculo, garantizando así el doble objetivo de su neutralización frente a cualquier posible desenlace emancipador y su reconversión en mercancía circulante.

La devastación ambiental generada a su imagen y semejanza por el tecno-capital, por su «olvido del ser» y por su voluntad de poder para un crecimiento inconmensurable, de hecho, se convierte, gracias a la economía verde, en un fenómeno a través del cual la astucia de la razón capitalista, por un lado, inventa nuevas fuentes de ganancia («coches eléctricos», «bioproductos», etc.). Y, por otro lado, con una función apotropaica, se asegura respecto de un verdadero ambientalismo, es decir, tal que se sume a la lucha más general contra la contradicción capitalista como tal. En resumen, los estrategas del orden dominante logran transmitir el mensaje según el cual los problemas ambientales, generados por el capital, pueden resolverse no cambiando el modelo de desarrollo, sino reorganizando en verde el existente. Incluso en un nivel estrictamente lógico, es un verdadero non sequitur: como si los efectos pudieran cambiarse al continuar cultivando sus causas.

Que hay un problema ambiental es evidente, así como lo sustenta un aluvión de estudios científicos dedicados al tema: nulla quaestio, por tanto, sobre la insostenibilidad de las posiciones incluso generalizadas de quienes sostienen la inexistencia del problema. La pregunta, sin embargo, se refiere a las formas concretas en las que abordarlo y, con suerte, resolverlo. Desde este punto de vista, si el tecnocapital se basa esencialmente en la usabilidad ilimitada del ente en vista del fortalecimiento inconmensurable de la voluntad de poder, se sigue que, en todo caso, es una forma de producción destinada a producir su propio fin: y bien porque, con su devastación de la tierra, traerá finalmente el fin de todas las cosas (y por tanto también de sí mismo), o bien porque, para evitar este epílogo, tendrá que detenerse y, por tanto, también en este caso determinar su propia desaparición. Frente a estas dos posibilidades, el tecnocapital intenta seguir una tercera, verde, apoyándose en la técnica y la geoingeniería.

En realidad, esta posibilidad es íntimamente contradictoria y, en verdad, sólo vuelve a proponer -quizás diferida en el tiempo- la primera perspectiva, la del fin de todas las cosas provocado por ese sistema, llamado capitalismo- que, como un cáncer, aniquila el cuerpo que lo alberga. Y, sin embargo, hoy parece ser la visión de las cosas la que se impone como dominante, también por las razones ya parcialmente esclarecidas, haciendo minoritaria la única posición racional: la que propone, como única salida, el cambio radical de un modelo socioeconómico, es decir, la superación del capitalismo. El hecho de que la nueva izquierda se case con las razones de la economía verde, desertar una vez más del camino del anticapitalismo es una prueba más de nuestra tesis sobre su reabsorción en las espirales del turbocapitalismo. El desenfoque del tema de los derechos sociales al de los derechos civiles y la protección ambiental es el quid proprium de la izquierda neoliberal.

El avance de la izquierda verde, desde Alemania hasta California, representa otro ejemplo convincente de la esencia izquierdista del neoliberalismo progresista y de la metamorfosis de la propia izquierda. Por un lado, la sensibilidad verde, con su necesidad de proteger el medio ambiente, desvía la mirada de la contradicción socioeconómica y la necesidad de proteger a los trabajadores y las clases más débiles: para los «militantes» de la izquierda verde, el escándalo por la «botellas de plástico» o por «coches contaminantes» convive con la aceptación indiferente de la explotación laboral o con los ejércitos de vagabundos y descamisados que viven en los márgenes de las metrópolis opulentas.

Fuente: Izquierda verde, economía verde y ambientalismo neoliberal – Adáraga

Cortesia de: El Espia Digital

Nikola Tesla

MI VIDA Y MIS LOGROS

«Si realmente tengo un don para inventar, lo dirigiré a algún gran propósito o tarea y no malgastaré mis esfuerzos en pequeñas cosas». - Nikola Tesla   

                          

Transcripción de un discurso pronunciado por Nikola Tesla,  el 18 de mayo de 1917, con motivo de la entrega de la Medalla Edison. Tesla fue un destacado inventor, ingeniero eléctrico y físico de origen serbio, nacido en 1856. Conocido por sus numerosas contribuciones en el campo de la tecnología y la electricidad. Tesla fue pionero en el desarrollo y la promoción de corriente alterna (AC), que se convirtió en el estándar para la transmisión de electricidad en todo el mundo.

 Señor presidente, damas y caballeros: 

Me complace expresarles mi sincero agradecimiento por su amable simpatía y su reconocimiento. No me engaño respecto al hecho, del cual deben ser conscientes, de que quienes acaban de hablar han exagerado enormemente mis modestos logros. En una situación como esta, uno no debería ser tímido, pero tampoco dominante, y en ese sentido, les concederé que algún ápice de mérito puede atribuírseme por haber dado los primeros pasos en algunas nuevas direcciones; pero muchos hombres competentes —algunos de los cuales, me alegra decirlo, están aquí presentes esta noche— colaboraron para que las ideas que yo he propuesto triunfaran, para que las fuerzas y los elementos fueran conquistados y para que se alcanzara la grandeza. Inventores, ingenieros, diseñadores, fabricantes y financistas hicieron su contribución hasta que, como ha mencionado el señor Behrend, se fraguó una revolución monumental en la transmisión y la transformación de la energía. Aunque estamos entusiasmados por los resultados obtenidos, no cesamos, inspirados por la esperanza y la convicción de que esto es solo un comienzo, un anticipo de futuros y aún mayores logros. En esta ocasión, es posible que deseen que yo hable cin un tono mas personal y más íntimo en lo que respecta a mi trabajo. Uno de los oradores ha sugerido: "Háblenos de usted mismo, de sus primeras dificultades". Si no interpreto erróneamente esta suposición, me ocuparé brevemente y con su permiso de este asunto, bastante delicado. 

Es posible que algunos de ustedes —quienes han quedado impresionados por lo que se ha dicho y que estarán dispuestos a otorgarme más de lo que merezco— se encuentren desconcertados y se pregunten cómo es factible que un hombre tan evidentemente joven como yo haya realizado todo lo que el señor Terry ha delineado. Permítanme que lo explique. No suelo hablar en público con frecuencia y me gustaría dirigir exclusivamente unos pocos comentarios a los miembros de mi profesión, para evitar confusiones en el futuro. En primer lugar, provengo de una estirpe muy longeva y vigorosa. Algunos de mis antepasados alcanzaron los cien años y uno de ellos vivió ciento veintinueve años. Estoy decidido a mantener estas marcas y me complace con perspectivas muy prometedoras. Además, la naturaleza me ha otorgado una imaginación vivaz que, mediante un entrenamiento y un ejercicio incesantes, y mediante el estudio de asuntos científicos y la verificación experimental de teorías, se ha vuelto sumamente precisa y detallada, por lo tanto, he logrado prescindir en gran medida del lento, laborioso, detallado y costoso proceso de desarrollar en la práctica las ideas que concibo. 

Mi imaginación me ha permitido explorar extensos campos con gran celeridad y obtener resultados con el menor desgaste de energía vital. De esta manera, tengo la capacidad de imaginar objetos a mi antojo de manera real y tangible, liberándome de esa ansia morbosa por las posesiones efímeras a la cual muchos sucumben. Además, debo mencionar que soy profundamente religioso de corazón, aunque no en un sentido ortodoxo, y me sumerjo en el constante placer de creer que los mayores enigmas de nuestro ser aún no han sido comprendidos y que, por el contrario, a pesar de todas las pruebas de nuestros sentidos y de todas las enseñanzas de las ciencias exactas y numéricas, es posible que la muerte como tal no sea el final de la maravillosa metamorfosis que presenciamos. En este aspecto, he logrado mantener una serenidad imperturbable, convirtiéndome en una prueba ante la adversidad y alcanzando la alegría y la felicidad hasta tal punto que encuentro cierta satisfacción incluso en el lado más sombrío de la vida, en las pruebas y tribulaciones de la existencia. Poseo renombre y una fortuna incalculable —o incluso más— y, sin embargo... cuántos artículos se han escrito en los que afirmaban que yo era un hombre fracasado y poco pragmático, y cuántos escritores pobres y fracasados me han calificado de visionario. ¡Así de limitada y absurda es la estrechez de miras en este mundo! 

Ahora que he explicado por qué he preferido mi trabajo a las recompensas mundanas, tocaré un asunto que me llevará a apuntar algo de más importancia y a explicar cómo invento y cómo desarrollo mis ideas. Pero primero debo decir unas palabras sobre mi vida, la cual ha sido, en sus variadas impresiones e incidentes, de lo más extraordinaria y prodigiosa. En primer lugar, ha sido afortunada. Ustedes habrán oído que una de las disposiciones de la medalla Edison es que el receptor debe estar vivo. Desde luego, en este sentido, los hombres que han recibido tal medalla sin duda la merecían, porque estaban vivos cuando les fue concedida, pero, por lo que se refiere a esta característica, ninguno se la ha merecido, ni por asomo, tanto como yo. En mi juventud, mi ignorancia y mi desenfado me pusieron en incontables aprietos, peligros y embrollos, de los que me sacaba como por encantamiento. Eso ocasionaba grandes preocupaciones a mis padres, puede que más porque fuera el último varón de la familia que por ser sangre de su sangre. Deberían ustedes saber que los serbios se aferran desesperadamente a la preservación de la raza. Estuve a punto de ahogarme una docena de veces. Estuve a punto de morir carbonizado tres o cuatro y por un pelo no me hierven vivo. Fui enterrado, abandonado y congelado. He escapado por poco de perros rabiosos, puercos y otros animales salvajes. He pasado por enfermedades atroces; tres o cuatro veces, los médicos me dieron por desahuciado. Me he encontrado con todo tipo de accidentes extraños, no puedo pensar en una sola cosa que no me haya ocurrido a mí, y darme cuenta de que estoy aquí esta noche, sano y feliz, joven de mente y de cuerpo, con todos esos años provechosos tras de mí, es una pequeña forma de milagro. 

Pero mi vida ha sido maravillosa en otro sentido: por lo que se refiere a mi capacidad como inventor. No tanto, quizá, en el sentido de que tuviese una mentalidad concentrada o una gran energía y resistencia físicas, pues éstas son bastante comunes. Si ustedes indagan en la carrera de hombres de éxito en la profesión de inventor, hallarán, por regla general, que estos destacan tanto por su rendimiento físico como por el mental. Yo sé que cuando trabajé con Edison, después de que todos sus asistentes acabaran exhaustos, me dijo: «Jamás he visto nada semejante, ¡se lleva usted la palma!». Esta era su forma característica de expresar lo que yo hacía. Trabajábamos desde las diez y media de la mañana hasta las cinco de la madrugada siguiente. Yo mantuve esto durante nueve meses sin exceptuar ni un solo día: todos los demás se rindieron. Edison aguantaba, pero en ocasiones se quedaba dormido sobre la mesa. Lo que me gustaría decir, en concreto, es que los primeros años de mi vida fueron realmente extraordinarios en lo tocante a ciertas experiencias que condujeron a todo lo que yo hice después. Es importante que esto les quede claro, pues de otra manera no sabrían cómo descubrí el campo rotatorio. Desde la infancia algo me afligía de un modo singular: veía imágenes de objetos y escenas con un despliegue de luz y con una intensidad mucho mayores que las que hubiera observado antes. Siempre se trataba de imágenes de objetos y escenas que yo había visto en realidad, nunca de nada que hubiera imaginado. Les he preguntado a estudiantes de psicología, fisiología y a otros expertos sobre ello, pero ninguno ha sido capaz de explicarme el fenómeno, que parece ser único, aunque yo, probablemente, estaba predispuesto a él, pues mi hermano también veía imágenes del mismo modo. Mi teoría es que eran meros actos reflejos del cerebro en la retina, sobreestimulado por la hiperexcitación de los nervios. Puede que crean que tenía alucinaciones; pero eso es imposible, pues éstas sólo se producen en cerebros enfermos o angustiados, mientras que mi cabeza siempre estaba clara como el agua y no tenía miedo. ¿Quieren que les cuente mis recuerdos al respecto? (Se gira hacia los caballeros en la tribuna). Esto, en mí, es típico: yo era demasiado joven como para recordar lo que decía. Recuerdo que tenía dos tías, de arrugadas caras, una de las cuales tenía dos dientes saltones que siempre me clavaba en la mejilla cuando me besaba. Un día, me preguntaron cuál de las dos era más guapa. Después de observarlas, contesté: «Esta no es tan fea como la otra». Eso fue una muestra de buen juicio. Bien, como les decía, yo no tenía miedo. Me preguntaban por ejemplo: «¿Tienes miedo a los ladrones?», y yo respondía que no. «¿A los lobos?». Tampoco. Entonces, me preguntaban: «¿Tienes miedo al loco de Luka?» (un muchacho que solía ir arrasando por el pueblo sin que nadie lo detuviera). «No, no le tengo miedo a Luka». «¿Le tienes miedo al ganso?». «Sí», respondía, agarrándome a mi madre. Esto se debe a que una vez me dejaron en el patio, desnudo, y aquella bestia se abalanzó sobre mí y me agarró por la parte blanda del estómago, rasgándome un trozo de carne. Todavía tengo la marca. 

Estas imágenes que yo veía me causaban una incomodidad considerable. Se lo ilustraré: supongamos que yo había asistido a un funeral. En mi país, los ritos no son sino una tortura recrudecida. Asfixian el cuerpo del difunto a besos, luego lo bañan, lo exponen durante tres días y, finalmente, se oye el ruido sordo y suave de la tierra, cuando ya todo ha terminado. Algunas imágenes, como la del ataúd por ejemplo, no aparecían nítidamente, pero a veces eran tan persistentes que cuando estiraba la mano la veía penetrar en la imagen. Tal y como lo veo ahora, estas imágenes eran simples actos reflejos a través del nervio óptico en la retina, que producían en ésta un efecto idéntico al de una proyección a través de una lente y, si mi vista no me engaña, entonces será posible (y, en verdad, mi experiencia así lo ha demostrado) proyectar la imagen de cualquier objeto que uno conciba en su pensamiento en una pantalla y hacerla visible. Si esto se pudiera hacer, revolucionaría todas las relaciones humanas. Estoy convencido de que se puede conseguir y se conseguirá. 

Para liberarme de estas tormentosas apariciones, trataba de fijar mi mente en alguna otra imagen que hubiera visto y de esta manera proporcionarme algo de alivio, pero para conseguirlo tenía que dejar que las imágenes entraran una tras otra muy velozmente. Entonces me di cuenta de que enseguida había agotado todo lo que tenía a disposición: mi «carrete» se había terminado, por así decir. No había visto mucho mundo, sólo lo que rodeaba mi propia casa, y en alguna ocasión me habían llevado a casa de los vecinos, eso es todo lo que sabía. Así que cuando hice esto por segunda o tercera vez, para ahuyentar la imagen de mi vista, me di cuenta de que este remedio había perdido toda su fuerza: entonces, comencé a hacer excursiones más allá de los límites del poco mundo que conocía, y empecé a ver nuevas escenas. Primero, eran borrosas y poco definidas, y se desvanecían al vuelo cuando intentaba concentrar en ellas mi atención, pero poco a poco conseguí fijarlas, ganaron fuerza y nitidez y, finalmente, adoptaron la intensidad de las cosas reales. Enseguida observé que me encontraba mejor si, simplemente, me concentraba en mi visión y adquiría constantemente nuevas impresiones, así que comencé a viajar; mentalmente, por supuesto. Ustedes saben que se han hecho grandes descubrimientos —uno de ellos el de América por parte de Colón—, pero cuando di con la idea de viajar, a mí me pareció que era el descubrimiento más grande de que el hombre era capaz. Todas las noches (y en ocasiones durante el día), en cuanto me quedaba solo, comenzaba con mis viajes. Veía nuevos lugares, ciudades y países. Vivía allí, conocía a la gente, forjaba nuevas amistades y relaciones, y para mí eran tan queridas como las de la vida real y no les faltaba ni un ápice de intensidad. A esto es a lo que me dediqué casi hasta que me convertí en adulto. Cuando dirigí mis pensamientos a inventar, me di cuenta de que podía visualizar mis concepciones con la mayor de las facilidades. No necesitaba modelos, ni dibujos, ni experimentos: todo eso lo podía hacer en mi mente, y así lo hacía. De esta manera he desarrollado, inconscientemente, lo que yo considero un nuevo método de materializar ideas y conceptos ingeniosos, que es exactamente opuesto al puro método experimental del cual, sin duda alguna, Edison es el mejor y más exitoso exponente. En el momento en que construyes un dispositivo para poner en práctica una idea rudimentaria, de modo inevitable te verás enfrascado en los detalles y defectos del aparato. A medida que continúas mejorándolo y reconstruyendo, la intensidad de tu concentración disminuye y pierdes de vista el gran principio subyacente. Obtienes resultados, pero sacrificando la calidad. Mi método es diferente: yo no me precipito al trabajo de construcción. Cuando tengo una idea, comienzo, de inmediato, a construirla en mi mente. Cambio la estructura, hago mejoras, experimento, hago funcionar el dispositivo en mi mente. Para mí es exactamente lo mismo manejar mi turbina en el pensamiento o probarla de veras en mi taller. No hay diferencia alguna, los resultados son los mismos. De esta manera, ¿saben?, puedo desarrollar y terminar un invento rápidamente, sin tocar nada. Cuando ya he avanzado tanto que he incorporado al aparato cualquier mejora posible que yo pueda concebir, y ya no veo ningún defecto por ningún sitio, entonces es cuando construyo el producto final de mi cerebro. En cada ocasión, mi dispositivo funciona como yo había concebido y el experimento resulta tal y como lo había planeado. En veinte años no ha habido ni un solo experimento aislado que no haya resultado exactamente del modo en que yo pensaba que lo haría. ¿Por qué habría de hacerlo? La ingeniería, tanto la eléctrica como la mecánica, es concluyente en sus resultados. Casi cualquier asunto que se presente se puede tratar desde un punto de vista matemático y sus efectos se pueden calcular; pero si el asunto es de tal naturaleza que los resultados no se pueden obtener por simples métodos matemáticos o por atajos, ahí están toda la experiencia y toda la información a la que se puede recurrir, a partir de las cuales se puede construir. Así pues, ¿por qué deberíamos llevar a cabo la idea rudimentaria? No es necesario: es un despilfarro de energía, tiempo y dinero. Pues bien, así es justamente como produje el campo rotatorio Si he de dedicarle unas palabras a la historia de este invento, debo comenzar con mi nacimiento; enseguida verán por qué. Yo nací exactamente a medianoche, no tengo cumpleaños y nunca lo celebro. Pero algo más debió de ocurrir en esa fecha. He sabido que mi corazón latía en el lado derecho y que así lo hizo durante muchos años. Cuando crecí, latía en ambos lados y finalmente se asentó en el izquierdo. Recuerdo que, cuando me desarrollé hasta convertirme en un hombre muy fuerte, me sorprendí al encontrarme el corazón en el lado izquierdo. Nadie entiende cómo ocurrió. Me caí dos o tres veces y en una ocasión se me aplastaron casi todos los huesos del pecho. Algo bastante inusitado debió de ocurrir durante mi nacimiento y mis padres me destinaron al clero en ese mismo instante. Cuando tenía seis años, me las apañé para quedar prisionero en una pequeña capilla de una montaña inaccesible, que era visitada sólo una vez al año. Era un lugar de muchos encuentros sangrientos y había un cementerio cerca. Me quedé encerrado allí mientras estaba buscando nidos de gorriones y pasé la noche más terrorífica de mi vida, en compañía de los fantasmas de los muertos. Los niños americanos no lo entenderán, claro, porque en América no hay fantasmas: la gente es demasiado sensata. Pero mi país estaba lleno de ellos y todo el mundo, desde el niño más pequeño hasta el mayor de los héroes, cubierto de medallas por su valentía y coraje, tenía miedo a los fantasmas. Finalmente, como de milagro, me rescataron y entonces, mis padres dijeron: «Ciertamente, debe ir al clero, debe convertirse en clérigo». Después de esto, cualquier cosa que ocurriera, del tipo que fuese, no hacía sino reafirmarlos en su decisión. 

Un día, por contarles a ustedes una breve historia, me caí del tejado de uno de los edificios de la granja en una gran caldero de leche, que estaba hirviendo sobre la lumbre. ¿He dicho leche hirviendo? No estaba hirviendo, no a juzgar por el termómetro, pero yo habría jurado que sí lo estaba cuando me caí en ella y luego me sacaron. Pero sólo me hice una ampolla en la rodilla, en el lugar donde me golpeé con el caldero caliente. De nuevo, mis padres dijeron: «¿No ha sido prodigioso? ¿Se ha oído jamás semejante cosa? Seguro que será obispo, o arzobispo, puede que patriarca». A mis dieciocho años, llegué a la encrucijada. Había superado la escuela primaria y tenía que decidirme entre abrazar el clero o huir. Yo sentía un profundo respeto por mis padres, así que me resigné a emprender los estudios eclesiásticos. Entonces ocurrió una cosa y, si no hubiera sido por esto, mi nombre no estaría conectado con la ocasión de esta velada. Se desató una tremenda epidemia de cólera, que diezmó a la población; por supuesto, yo la cogí enseguida. Más tarde, derivó en hidropesía, problemas pulmonares y todo tipo de dolencias hasta que, finalmente, encargaron mi ataúd. En uno de los periodos de desfallecimiento, cuando estaba a punto de morir, mi padre se llegó a mi lecho y me reconfortó: «Te vas a poner bien». «Quizá —le repliqué—, si me dejas estudiar ingeniería». «Por supuesto que lo haré —me aseguró—, irás a la mejor escuela politécnica de Europa». Para estupor de todo el mundo, me recuperé. Mi padre mantuvo su palabra y, después de un año vagando por las montañas y poniéndome en forma, fui a la escuela politécnica de Graz en Estiria, una de las instituciones más antiguas del mundo.

No obstante, sucedió algo más que debo relatarles y que está vitalmente conectado con este descubrimiento. En las escuelas preparatorias no había libertad para elegir las asignaturas y, a no ser que un estudiante fuera muy competente en todas ellas, no podía aprobar. Me vi en este aprieto año tras año. Yo no sabía dibujar. Mi facultad para imaginar cosas paralizaba todo don que yo pudiera tener en este sentido. He hecho algunos dibujos mecánicos, por supuesto; con tantos años de práctica uno necesita aprender a hacer bocetos, pero si dibujo durante media hora ya estoy rendido. Nunca aprobaba y sólo pasaba de curso gracias a la influencia de mi padre. Ahora que iba a ir a la escuela politécnica, podía elegir libremente las asignaturas y me propuse de mostrarles a mis padres de lo que era capaz. El primer año en la escuela politécnica lo pasé de esta manera: me levantaba a las tres de la madrugada y trabajaba hasta las once de la noche, durante todo el año, sin exceptuar ni un solo día. Bueno, ya sabrán ustedes que si un hombre con un cerebro razonablemente saludable trabaja de ese modo, algo tiene que conseguir. Naturalmente, lo conseguí. En ese año aprobé nueve asignaturas y algunos de los profesores no se contentaron con darme la distinción más alta porque, decían, ésta no expresaba su idea de lo que yo había hecho, y aquí es donde llegamos al campo rotatorio. Además de los habituales papeles de calificación me dieron algunos certificados que yo le llevé a mi padre, en la creencia de que había conseguido un gran triunfo. Pero él tomó los certificados y los tiró a la papelera, señalando con desdén: «Ya me sé yo cómo se consiguen estas referencias». Eso casi mató mi ambición, pero más tarde, después de que mi padre hubiera muerto, me sentí mortificado cuando encontré un fajo de cartas, por las que pude ver que él y los profesores habían mantenido una considerable correspondencia sobre mí. Éstos le habían escrito al efecto de indicarle que, a no ser que me sacara de la escuela, yo me mataría trabajando. Entonces entendí por qué había desdeñado mi éxito, que, según me habían dicho, había sido el mayor nunca conseguido en la institución; de hecho, los mejores estudiantes sólo aprobaban dos asignaturas por curso. Mis resultados del primer año ocasionaron que los profesores se interesaran mucho en mí y se encariñaron conmigo, especialmente tres de ellos: el profesor Rogner, que enseñaba Aritmética y Geometría; el profesor Alle, uno de los conferenciantes más brillantes y maravillosos que yo haya visto jamás y que estaba especializado en ecuaciones diferenciales —sobre las que había escrito un buen número de libros en alemán—; y el profesor Poeschl , que era mi maestro en Física. Estos tres hombres estaban sencillamente enamorados de mí y me daban problemas para que los resolviera. El profesor Poeschl era un hombre curioso. Nunca he visto unos pies semejantes en mi vida. Eran más o menos de este tamaño. (Lo indica). Sus manos eran como zarpas pero, cuando hacía un experimento, eran tan convincentes y el conjunto se llevaba a cabo con tanta belleza que uno nunca se daba cuenta de cómo lo había hecho. Todo era cuestión de método. Lo hacía todo con la precisión de un mecanismo de relojería y todo le salía bien Durante el segundo año de mis estudios, recibimos una máquina de Gramme de París, que estaba formada por un imán laminado con forma de herradura y una armazón enrollada con un conmutador. La conectamos y se vieron los diversos efectos de las corrientes. Durante el tiempo que el profesor Poeschl empleó para hacer las demostraciones utilizando la máquina como motor, tuvimos algún problema con las escobillas. Echaban chispas de mala manera y yo observé: «¿Y no podríamos hacerla funcionar sin las escobillas?». El profesor Poeschl declaró que eso no se podía hacer y en vista de mi éxito del año anterior me concedió el honor de dar una conferencia sobre el tema. Apostilló: «El señor Tesla podría alcanzar grandes cosas pero, ciertamente, nunca conseguirá esto». Y razonó que sería equivalente a convertir una fuerza de tracción constante, como la de la gravedad, en un movimiento rotatorio, una suerte de movimiento perpetuo, una idea imposible. Pero ustedes saben que el instinto es algo que trasciende el conocimiento. Indudablemente, tenemos algunas fibras de lo más sutiles que nos permiten percibir verdades cuando la deducción lógica o cualquier otro esfuerzo obstinado del cerebro son en vano. No podemos sobrepasar ciertos límites en nuestro razonamiento, pero con el instinto podemos cubrir grandes distancias. Yo tenía el convencimiento de que estaba en lo cierto y de que era posible. No era la idea del movimiento perpetuo. Se podía hacer, y comencé a trabajar enseguida. 

No los cansaré con un relato detallado de este proyecto, simplemente me limitaré a decir que comencé en verano de 1877 y que procedí como sigue: en primer lugar, me imaginé una máquina de corriente continua, la puse en marcha y observé cómo las corrientes mudaban en el armazón. Entonces, me imaginé un alternador e hice lo mismo. A continuación visualicé sistemas que comprendían motores y generadores, y así sucesivamente. Imaginaba un aparato cualquiera, lo ensamblaba y lo manejaba en mi mente, y continué con esta práctica, sin cesar, hasta 1882. En ese año, de un modo u otro, comencé a sentir que la revelación se aproximaba. Aún no podía ver exactamente cómo lo iba a hacer, pero sabía que me estaba acercando a la solución. Mientras estaba de vacaciones, en 1882, como era de esperar, me vino la idea, y nunca olvidaré el momento. Estaba paseando con un amigo mío por el parque de la ciudad en Budapest, recitando pasajes del Fausto. A mí no me costaba nada recitar de memoria el contenido completo de un libro, con todas y cada una de las palabras que hubiera en cada página, de la primera a la última. Mi hermana y mi hermano, sin embargo, podían hacerlo mucho mejor que yo. Me gustaría saber si alguno de ustedes tiene una memoria semejante. Es peculiar, totalmente visual y retroactiva. Para ser explícitos: cuando hacía mis exámenes, siempre me tenía que leer los libros tres o cuatro días antes, cuando no una semana, porque en ese tiempo podía reconstruir las imágenes y visualizarlas; pero si tenía un examen el día después de haber leído, las imágenes no eran claras y no podía recordarlas por completo. Como digo, estaba recitando el poema de Goethe, y justo cuando el sol se estaba poniendo, me sentí maravillosamente eufórico, y la idea me vino como un relámpago. Vi la maquinaria completa de forma clara: el generador, el motor, las conexiones; la vi en funcionamiento como si fuera real. Con un palo, dibujé en la arena, lo más claramente que pude, los diagramas que se mostraron en mi trabajo ante el American Institute of Electrical Engineers y que ilustraron mis patentes; y desde ese momento, llevé esa imagen en mi mente. Si yo hubiera sido un hombre dotado del talento práctico de Edison, me habría puesto en ese mismo momento a hacer un experimento y agilizar el invento, pero no hubo necesidad. Podía ver las imágenes tan nítidamente y lo que me imaginaba era tan real y tan palpable que no necesité ningún experimento, ni tampoco habría resultado de interés para mí. Continué y mejoré el plan sin cesar, inventé nuevos tipos y, el día en que llegué a América, casi todas las formas de construcción y casi todos los ajustes del aparato que yo había descrito en mis treinta o cuarenta patentes habían alcanzado la perfección, excepto dos o tres tipos de motor que fueron el resultado de un desarrollo posterior. 

En 1883, hice algunas pruebas en Estrasburgo, como ha señalado el señor Terry, y allí, en la estación de ferrocarril, conseguí la primera rotación. Repetí el mismo experimento dos veces.

Ahora llegamos a un capítulo interesante de mi vida, cuando llegué a Estados Unidos. Yo había hecho algunas mejoras para las dinamos de una compañía francesa que recibía su maquinaria de aquí. Las formas mejoradas era tan buenas que el encargado me dijo: «Debería usted ir a Estados Unidos y diseñar las máquinas para la compañía de Edison». Así, después de esfuerzos improductivos por otro lado para conseguir que alguien se interesase en mis proyectos desde el punto de vista financiero, llegué a este país. No saben lo que desearía poder darles tan sólo una idea de cómo me impresionó cuanto vi aquí. Se quedarían muy asombrados. Todos ustedes, indudablemente, habrán leído esas encantadoras historias de Las mil y una noches, en las que los genios transportan a la gente a regiones maravillosas, para que vivan todo tipo de aventuras deliciosas. Mi caso fue justo el contrario. El genio me llevó de un mundo de sueños a uno de realidades. Mi mundo era hermoso, etéreo, como yo podía imaginarlo. Desde el preciso momento en que divisé Castle Garden, me di cuenta de que, antes de haber dado con mis huesos aquí, yo ya era un buen americano. Entonces, sucedió otra cosa. Conocí a Edison y el efecto que produjo en mí fue extraordinario. Cuando vi a este hombre maravilloso, que no tenía educación teórica de ningún tipo, ni privilegios, que lo hacía todo por sí mismo y alcanzaba grandes resultados en virtud de su diligencia y aplicación, me sentí mortificado por la forma en que había desaprovechado mi vida. Yo había estudiado unas cuantas lenguas, había profundizado en la literatura y en el arte y había pasado mis mejores años cavilando en bibliotecas y leyendo cualquier material que cayera en mis manos. Pensé para mis adentros en lo terrible que había sido malgastar mi vida con aquellos esfuerzos inútiles. Si simplemente hubiera venido a Estados Unidos antes y hubiera dedicado toda la potencia de mi cerebro al trabajo creativo, ¿qué no podría haber conseguido? Más adelante, sin embargo, me di cuenta de que no habría producido nada sin la formación científica que tengo, y todavía queda por responder si la conjetura relativa a mis posibles logros era correcta. Pasé casi un año en los talleres de Edison, haciendo un trabajo de lo más extenuante, y entonces algunos capitalistas vinieron a mí con el proyecto de formar mi propia compañía. Me embarqué en la propuesta y desarrollé la lámpara de arco. Para mostrarles en qué medida las personas con prejuicios estaban en contra de la corriente alterna, tal y como el presidente ha indicado, cuando les dije a estos amigos míos que tenía un gran invento relacionado con la transmisión de corriente alterna, dijeron: «No. Queremos la lámpara de arco. No nos interesa esa corriente alterna tuya». Finalmente, llevé a término mi sistema de iluminación y la ciudad lo adoptó. Entonces, conseguí organizar otra compañía, en abril de 1886 [sic], y se instaló un laboratorio donde con mucha celeridad desarrollé estos motores y, finalmente, la gente de Westinghouse se dirigió a nosotros y se llegó a un acuerdo para su introducción. Lo que ha ocurrido desde entonces ya lo saben ustedes. El invento ha arrasado en todo el mundo. 

Me gustaría decir algunas palabras sobre la empresa de las cataratas del Niágara. Esta noche tenemos entre nosotros al hombre a quien realmente le corresponde el mérito de los primeros pasos y de la primera financiación del proyecto, que en aquel entonces fue muy difícil. Me refiero al señor E. D. Adams. Cuando oí que autoridades tales como lord Kelvin y el profesor W. C. Unwin habían recomendado el sistema de corriente continua (el primero) y el de aire comprimido (el segundo) para transmitir energía desde las cataratas del Niágara a Buffalo, pensé que era peligroso llevar el asunto más allá y me fui a ver al señor Adams. Recuerdo la entrevista a la perfección. El señor Adams se quedó muy impresionado con lo que le conté. Después, intercambiamos algunas cartas y, ya fuese a consecuencia de que yo lo instruyera sobre la situación, ya fuese por alguna otra influencia, mi sistema se adoptó. Por supuesto, desde entonces, han entrado en escena hombres nuevos y nuevos intereses y yo no sé qué es lo que se ha acabado haciendo, excepto que la empresa de las cataratas del Niágara fue el verdadero pistoletazo de salida en el gran movimiento que se inauguró para la transmisión y transformación de energía a gran escala. 

El señor Terry ha hecho referencia a otros de mis inventos. Haré sólo algunas puntualizaciones aquí, puesto que parte de mi trabajo se ha interpretado mal. Me parece que debería decirles unas palabras sobre un empeño que más tarde absorbió mi atención. En 1892, dicté una conferencia en la Royal Institution, y lord Rayleigh me sorprendió reconociendo mi trabajo en términos muy generosos, algo que no se acostumbra hacer y, entre otras cosas, expuso que yo realmente tenía un don extraordinario para inventar. En aquel entonces —se lo aseguro—, yo apenas me había dado cuenta de que era inventor. Recordaba, por ejemplo, que cuando era niño podía salir al bosque y cazar todos los cuervos que quisiera, y que nadie más lo conseguía. En una ocasión, cuando tenía siete años de edad, reparé un coche de bomberos que los ingenieros no conseguían hacer funcionar, y me pasearon triunfalmente por la ciudad. Construía turbinas, relojes y dispositivos semejantes como ningún otro niño de mi entorno. Me decía a mí mismo: «Si realmente tengo un don para inventar, lo dirigiré a algún gran propósito o tarea y no malgastaré mis esfuerzos en pequeñas cosas». Entonces, comencé a cavilar cuál era el hecho más grandioso por conseguir. Un día, cuando iba caminando por el bosque, se desató una tormenta y yo corrí a refugiarme bajo un árbol. El aire estaba muy cargado y de repente apareció un rayo e, inmediatamente después, comenzó a caer un torrente de agua. Eso me dio la primera idea. Me di cuenta de que el sol impulsaba el vapor de agua y de que el viento lo diseminaba por las regiones, donde se acumulaba y alcanzaba un estado en el que se condensaba fácilmente y volvía a caer sobre la tierra. Esta corriente de agua que da vida se mantenía por completo gracias a la energía del sol; y el rayo, o algún agente de este tipo, parecía únicamente el mecanismo de un gatillo que liberaba la energía en el momento adecuado. Comencé y ataqué el problema de construir una máquina que nos permitiera precipitar esta agua cuando y donde quisiéramos. Si esto era posible, entonces podríamos extraer cantidades ilimitadas de agua del océano, crear lagos, ríos y cascadas y aumentar de manera indefinida la energía hidroeléctrica, de la que ahora hay un suministro limitado. Esto me condujo a la producción de efectos eléctricos muy intensos. Al mismo tiempo, mi trabajo inalámbrico, ya comenzado por entonces, iba exactamente en esa dirección y yo me dediqué a perfeccionar ese dispositivo, y en 1908, presenté una solicitud en la que describía un aparato con el que yo pensaba que se podía conseguir el prodigio. El examinador de la Patent Office era de Missouri, él no creía que aquello se pudiera hacer y nunca me concedieron la patente. Pero en Colorado, yo había construido un transmisor con el que produje efectos que, en cierto sentido, eran al menos tan intensos como los de un rayo. No me refiero a efectos de potencial. El mayor potencial que alcancé era de unos veinte millones de voltios, lo cual es insignificante en comparación con el del rayo, pero algunos efectos producidos por mi aparato eran mayores que los de aquél. Por ejemplo, en mi antena yo obtenía corrientes de entre mil y mil cien amperios. Eso fue en 1899 y ustedes saben que en las mayores plantas energéticas de hoy sólo se utilizan doscientos cincuenta amperios. En Colorado, un día conseguí condensar una espesa niebla. Afuera había neblina, pero cuando encendí la corriente, la nube del laboratorio se volvió tan densa que, cuando ponías la mano a sólo unos centímetros de la cara, no podías verla. Estoy totalmente convencido de que podemos erigir en una región árida una planta de diseño adecuado, hacerla funcionar de acuerdo con ciertas reglas y con cierta supervisión y, por este medio, extraer del océano cantidades ilimitadas de agua para regar y obtener energía. Si yo no vivo para llevarlo a cabo, otro lo hará, pero estoy seguro de hallarme en lo cierto. 

Por lo que se refiere a la transmisión de energía a través del espacio, ese es un proyecto cuyo éxito yo tengo por seguro hace ya mucho tiempo. Años atrás, yo estaba en posición de transmisitir energía sin cables a cualquier distancia sin otro límite que el impuesto por las dimensiones físicas de la Tierra. En mi sistema, la distancia no importa en absoluto. La eficiencia de la transmisión puede ser del noventa y seis o noventa y siete por ciento, y apenas hay pérdidas, excepto las inevitables debido al funcionamiento de la maquinaria. Cuando no hay receptor, no hay consumo de energía en ningún sitio. Cuando el receptor se enciende, consume energía. Es exactamente lo opuesto al sistema de ondas hercianas. En ese caso, si tienes una planta de mil caballos de vapor, está radiando todo el tiempo, tanto si la energía se recibe como si no; pero en mi sistema, no se pierde energía. Cuando no hay receptores, la maquinaria no consume sino unos pocos caballos de vapor, los necesarios para mantener la vibración eléctrica; funciona sin hacer nada, igual que la maquinaria de Edison cuando las lámparas y los motores están apagados. 

En los últimos años, he hecho progresos en esta línea que constituirán una aportación para las características prácticas del sistema. Recientemente, he conseguido una patente sobre un transmisor con el que es posible transferir cantidades ilimitadas de energía a cualquier distancia. Tuve una experiencia muy interesante con el señor Stone, a quien considero uno de los expertos vivos más capaces, si no el más capaz. Le dije al señor Stone: «¿Ha visto mi patente?». Él replicó: «Sí, la he visto, pero pensé que estaba usted loco». Se lo expliqué y el señor Stone dijo: «Ahora veo por qué es magnífico», y comprendió cómo se transmite la energía. 

Para concluir, caballeros: estamos llegando a grandes resultados, pero debemos estar preparados para un estado de parálisis que aún durará un tiempo. Nos enfrentamos a una crisis como el mundo nunca ha visto antes y, hasta que la situación se aclare, lo mejor que podemos hacer es idear algún ardid para vencer a los submarinos, y de eso es de lo que me estoy ocupando ahora.

Cortesia de: Bloghemia