Entrevista con Jean Pierre Garnier Malet
lunes, 16 de agosto de 2021
martes, 10 de agosto de 2021
Luis Alberto Hara
CARL SAGAN SOBRE POR QUÉ EL HINDUISMO ES LA RELIGIÓN MÁS CERCANA A LA COSMOLOGÍA MODERNA
A principios de los años ochenta del siglo XX, Carl Sagan alcanzó el estatus de celebridad con su programa de difusión científica Cosmos. Antes Sagan había sido un destacado astrofísico y profesor universitario. Pero más allá de sus logros científicos, se le recuerda por su inquietud intelectual y su capacidad de presentar los descubrimientos de la ciencia y las grandes interrogantes del cosmos con especial encanto y asombro. Sagan difundió la noción de que la ciencia podía ser una fuente de inspiración y sentido. Sagan consolidó un rol que no ha dejado de tener prominencia: el de divulgador de la ciencia, capaz de interpretar y hacer accesible el lenguaje científico y darle relevancia al pensamiento científico. La física, y particularmente la cosmología, no sólo produce modelos que permiten explicar el universo físico y convertirse en tecnología; nos puede ayudar a entendernos a nosotros mismos y nuestro lugar en el universo (al menos esa era la idea fundamental de Sagan).
Parte de lo que hacía interesantes a los programas de Sagan era que revisaba y reinterpretaba la historia del pensamiento a la luz de la ciencia (o en sus interacciones con la ciencia). Uno de estos encuentros entre la ciencia y el pensamiento es el que Sagan creyó atisbar entre el hinduismo y la cosmología. Para Sagan ninguna otra religión fue capaz de producir una visión tan "cósmica" (en el sentido de un mundo vasto y misterioso).
Sagan afirma que el hinduismo es la religión más sofisticada que existe, especialmente por no tener una teología creatio ex nihilo y así eludir el problema de un regressus ad infinitum. Sagan advierte una cualidad especialmente cercana a la mentalidad crítica de la ciencia en el pensamiento indio, particularmente como se encuentra en el himno 10.129 del Rigveda. En este himno, un rsi (poeta-vidente) relata la creación del universo, pero introduce una voz que duda sobre la posibilidad de saber si el universo tuvo un creador o no. Añade que los dioses son posteriores al universo, son parte de la naturaleza. Quizá ni los dioses puedan responder a las últimas cuestiones, a la pregunta sobre el absoluto y el origen. Sagan entiende que existe aquí el espíritu de escepticismo que es para él la esencia del pensamiento científico moderno. Sin embargo, no menciona el hecho de que en ese mismo himno el poeta habla sobre la mente como algo que existe antes de la formación del universo como lo conocemos. La visión india es predominantemente una visión en la que la conciencia no es un epifenómeno de la evolución, sino aquello en lo que el mundo existe y evoluciona.
Pese a este importante detalle, resulta notable que el hinduismo concibió un cosmos de escalas comparables con las de la cosmología moderna (a una distancia astronómica de la cronología judeocristiana). No sin importantes conocimientos matemáticos y astronómicos, los pensadores indios imaginaron un cosmos cíclico e infinito. Sagan nota que la llamada "noche de Brahma", de ocho mil millones de años, que dicta uno de los ciclos (y no el mayor del cosmos), es más o menos la mitad del tiempo que la física contemporánea asigna al universo. A este feliz "accidente" se suma la noción india de que el universo se encuentra en perpetuo proceso de manifestación y destrucción. Vivimos en un universo que se expande y se contrae -según los periodos de sueño y vigilia del dios supremo-. Sagan lee aquí una correspondencia con una de las dos principales teorías cosmológicas. Observa que no todos los físicos creen que la idea del Big Bang y una infinita expansión sea la mejor explicación. Algunos sostienen que el universo entrará en un periodo de contracción que podría marcar un infinito proceso de contracción y expansión. Innumerables universos que surgen y se disuelven, como los sueños de Brahma. Actualmente uno de los físicos y matemáticos más importantes, Roger Penrose, defiende esta idea. Los "mitos" de la religión son ahora las teorías de la ciencia.
viernes, 6 de agosto de 2021
Cesar Vallejo
SOBRE LOS DOCTORES DEL MARXISMO
«El puro y desadaptado que choca con el mundo de las farsas y de las apañucias.»... - César Vallejo
Texto del escritor César Vallejo de su libro El arte y la revolución, escrito entre 1929 y 1930.
Hay hombres que se forman una teoría o se la prestan al prójimo, para luego tratar de meter y encuadrar la vida, a horcajadas y a mojicones, dentro de esa teoría. La vida viene, en este caso, a servir a la doctrina, en lugar de que ésta —como quería Lenin— sirva a aquélla.
Los marxistas rigurosos, los marxistas fanáticos, los marxistas gramaticales, que persiguen la realización del marxismo al pie de la letra, obligando a la realidad histórica y social a comprobar literal y fielmente la teoría del materialismo histórico —aun desnaturalizando los hechos y violentando el sentido de los acontecimientos— pertenecen a esta clase de hombres.
A fuerza de querer ver en esta doctrina la certeza por excelencia, la verdad definitiva, inapelable y sagrada, una e inmutable, la han convertido en un zapato de hierro, afanándose por hacer que el devenir vital —tan preñado de sorpresas— calce dicho zapato, aunque sea magullándose los dedos y hasta luxándose los tobillos.
Son éstos los doctores de la escuela, los escribas del marxismo, aquellos que velan y custodian con celo de amanuenses, la forma y la letra del nuevo espíritu, semejantes a todos los escribas de todas las buenas nuevas de la historia. Su aceptación y acatamiento al marxismo, son tan excesivos y tan completo su vasallaje a él, que no se limitan a defenderlo y propagarlo en su esencia —lo que hacen únicamente los hombres libres— sino que van hasta interpretarlo literalmente, estrechamente. Resultan así convertidos en los primeros traidores y enemigos de lo que ellos, en su exigua conciencia sectaria, creen ser los más puros guardianes y los más fieles depositarios. Es, sin duda, refiriéndose a esta tribu de esclavos que el propio maestro se resistía, el primero, a ser marxista.
martes, 3 de agosto de 2021
viernes, 30 de julio de 2021
Noam Chomsky
DESTRUYENDO LA DEMOCRACIA
"Si no se sabe lo que se está buscando, si no se tiene idea de lo que es relevante, dispuestos a cuestionarse esta idea, si no se tiene eso, explorar en internet es sólo tomar al azar hechos no verificables que no significan nada." - Noam Chomsky
Entrevista al filósofo y Lingüista Noam Chomsky, realizada por Christopher Lydon y publicada en el nº 361 de la revista El Viejo Topo, febrero de 2018.
—Todo lo que te pedimos es que nos expliques dónde estamos en este mundo, cuando…
—Eso es fácil.
—…cuando tanta gente está al borde de algo, de algo histórico. ¿Puede hacernos un sumario?
—Bueno, un breve sumario, creo que si se le echa un vistazo a la historia después de la Segunda Guerra Mundial, algo extraordinario ha sucedido. En primer lugar, la inteligencia humana ha creado dos bombas capaces de acabar con nuestra existencia –o como mínimo con nuestra existencia organizada–, ambas después de la Segunda Guerra Mundial. Una de ellas nos es familiar. De hecho, las dos lo son. La Segunda Guerra Mundial terminó con el uso de las armas nucleares. Fue inmediatamente obvio el 6 de agosto de 1945, un día que recuerdo muy bien. Fue obvio que la tecnología se iba a desarrollar hasta el punto de un definitivo desastre.
En 1945, el Bulletin of Atomic Scientists inauguró su famoso Reloj del Apocalipsis. Se puso en marcha cuando faltaban siete minutos para la medianoche. En 1953 ya se había movido dos minutos hacia la medianoche. Ese fue el año en que los Estados Unidos y la Unión Soviética hicieron explotar sus bombas de hidrógeno. Pero resulta que ahora comprendemos que al término de la Segunda Guerra Mundial entramos en una nueva era geológica. La llamamos Antropoceno, la era en que los humanos producen un impacto severo, de hecho casi desastroso, sobre el medio ambiente. El reloj volvió a cambiar en 2015 y, de nuevo, en 2016. Inmediatamente después de la elección de Trump, a finales de enero del año pasado, el reloj se volvió a adelantar, faltando solo dos minutos y medio para la medianoche, lo más cerca que ha estado desde 1954. Así que hay dos amenazas existenciales –que pueden, en el caso de que haya una guerra nuclear, exterminarnos; y, en el caso de catástrofe medioambiental, crear un impacto severo sobre nuestra forma de vida– y quizás más.
Ocurrió un tercer acontecimiento. Empezando alrededor de los años setenta, la inteligencia humana se dedicó a eliminar, o por lo menos a debilitar, a las principales barreras contra estas amenazas. Lo llaman neoliberalismo. Hubo una transición en la época que algunos denominaron estado de bienestar, los cincuenta y los sesenta, con un gran periodo de crecimiento, de crecimiento igualitario, progreso en la justicia social y así…
La socialdemocracia…
La social democracia, sí. A veces se le llama “la edad de oro del capitalismo moderno”. Esto cambió en los setenta, cuando se estableció la era del neoliberalismo en la que vivimos desde entonces. Si te preguntas qué clase de era es, pues su principio fundamental es desactivar los mecanismos de solidaridad social y soporte mutuo, y el compromiso popular en la determinación de las políticas.
No se llama así. Se le llama “libertad”, pero “libertad” implica subordinación a las decisiones de un poder concentrado, no responsable, privado. Eso es lo que significa. Las instituciones gubernamentales –u otros tipos de asociaciones que posibilitan la participación de la gente en la toma de decisiones– son sistemáticamente debilitadas. Margaret Thatcher lo dijo muy educadamente: “la sociedad no existe, solo existen individuos”.
De hecho, estaba parafraseando, seguramente de forma inconsciente, a Marx quien, en su condena de la represión en Francia, dijo “la represión está transformando a la sociedad en un saco de patatas, solo individuos, una masa amorfa que no puede actuar conjuntamente”. Era una condena. Para Thatcher, es un ideal –y eso es el neoliberalismo. Destruimos, o como mínimo desacreditamos los mecanismos de gobierno a través de los cuales la gente, al menos en principio, puede participar en la medida en que esa sociedad sea democrática. Así que debilitadlos, desacreditad a los sindicatos, a otras formas de asociaciones, dejadlos como un saco de patatas y, mientras tanto, transferid la toma de decisiones a poderes privados y no responsables; todo con la retórica de la libertad.
¿Qué conlleva esto? La única barrera que nos protege de estas destructivas amenazas es una sociedad comprometida, una sociedad informada y comprometida que actúe conjuntamente para desarrollar los medios que permitan hacer frente a estas amenazas y responder a ellas. Esta ha sido sistemáticamente debilitada, deliberadamente. Quiero decir, en los setenta hablábamos de esto. Hubo un gran debate entre la élite sobre el peligro de que hubiera demasiada democracia y la necesidad de lo que llamaron “moderación” en la democracia, para que la gente fuera más pasiva y apática, para que no moleste demasiado; eso es lo que hacen los programas neoliberales. Lo mezclas todo y ¿qué sale? Una tormenta perfecta.
—Todo el mundo ve los titulares, con el Brexit, Donald Trump y el nacionalismo hindú y el nacionalismo en todas partes y Le Pen; se ponen más o menos juntos y sugieren un fenómeno mundial real.
—Está claro y era predecible. No se puede saber en qué momento pero, cuando se imponen políticas socioeconómicas que conducen al estancamiento o al declive para la mayoría de la población, a deslegitimar la democracia, a que las decisiones políticas no estén en manos del pueblo, el resultado es gente descontenta, enfurecida y atemorizada. Y este es el fenómeno que, de forma engañosa, se conoce como “populismo”.
—No sé qué piensas de Pankaj Mishra pero a mí me gusta su libro “La edad de la ira”, que empieza con una carta anónima a un periódico de alguien que dice “Deberíamos admitir que no solo estamos aterrorizados sino que también estamos desconcertados. Desde el triunfo de los vándalos en Roma y el norte de África, nada ha sido tan incomprensible y difícil de revertir”.
—Ahí está el fallo del sistema informativo, porque es muy comprensible y muy obvio y muy simple. Fíjate, por ejemplo, en los Estados Unidos, que ha sufrido mucho menos por estas políticas que otros países. Toma el año 2007, un año crucial justo antes del derrumbe. ¿Cómo era aquella magnífica economía que era tan elogiada en aquél momento? Era una en la que los salarios de los trabajadores americanos, de hecho, eran más bajos que en 1979, cuando empezó el periodo neoliberal.
Este hecho no tiene precedentes históricos, exceptuando situaciones tras catástrofes, guerras o cosas parecidas. Fue un periodo largo en el que los salarios reales habían decrecido, aunque se amasaron riquezas en algunos bolsillos. También fue una época en la que se crearon nuevas instituciones, instituciones financieras. Si nos fijamos en los años cincuenta y sesenta –la llamada época dorada– los bancos estaban conectados con la economía real. Esa era su función. No había caídas en la banca porque había regulaciones de los mercados financieros.
A principios de los años setenta hubo un cambio drástico. En primer lugar, las entidades financieras se inflaron a gran escala. En 2007 obtuvieron un 40% de beneficios. Por lo tanto, dejaron de estar conectadas a la economía real.
En Europa, la forma en que se desacredita a la democracia es muy directa. Las decisiones están en las manos de una troika que no ha sido elegida: la Comisión Europea, que no se vota; el FMI, por supuesto no votado; y el Banco Central Europeo. Ellos son los que toman las decisiones. Así que la gente está enfadada, está perdiendo el control de sus vidas. Ellos son los que sufren las consecuencias de las políticas económicas, y el resultado es ira, desilusión, descontento, etcétera.
Hemos visto en las pasadas elecciones francesas que los dos candidatos eran ajenos al establishment. Los partidos centrales se han hundido. Lo vimos en las elecciones americanas. Dos candidatos fueron capaces de movilizar a las masas: uno de ellos era un multimillonario odiado por el sistema, el candidato republicano que ganó las elecciones –pero fijaros en que una vez toma posesión es el antiguo sistema el que dirige el país. Puedes manifestarte en contra de Goldman Sachs durante el periodo de campaña, pero asegúrate de que se encarguen de la economía cuando seas presidente.
—Así que la cuestión es, en un momento en que la gente está casi lista para actuar y casi lista para reconocer que este juego no funciona, ¿tenemos la capacidad, como especie, de actuar en consecuencia, de adentrarnos en ese estado de perplejidad y, más adelante, pasar a la acción?
—Pienso que el destino de nuestra especie depende de ello; recuerda, no es solo desigualdad, estancamiento, estamos ante un desastre terminal. Hemos creado la tormenta perfecta. Estos deberían ser los titulares de cada día. Desde la Segunda Guerra Mundial hemos creado dos medios de destrucción. Desde la era neoliberal hemos desmantelado la forma en que los manejamos. Esas son nuestras tenazas, eso es a lo que nos enfrentamos y, si no resolvemos ese problema, estamos acabados.
Quiero volver al libro de Pankaj Mishra “La edad de la ira” por un momento. No es la edad de la ira, es la edad del resentimiento contra las políticas socioeconómicas que han dañado a la mayor parte de la población durante las últimas generaciones que, conscientemente y como principio, han desvirtuado la participación democrática. ¿Por qué no debería haber ira?
—Pankaj Mishra lo llama –es una palabra nietzscheana– “resentimiento”, que hace referencia a un cierto tipo de ira explosiva. Pero él dice que “es la característica distintiva de un mundo en el que la promesa moderna de igualdad colisiona con una masiva disparidad de poder, educación, estatus, y….”
—Esto ha sido diseñado así. Mira los años setenta: en el panorama, el panorama de la élite, había una gran preocupación con el activismo de los años sesenta, un período tumultuoso. Hizo que el país se convirtiera en civilizado, lo que para ellos puede ser peligroso. Lo que pasó es que grandes sectores de la población –que habían sido pasivos, apáticos, obedientes– intentaron entrar en la escena política de una u otra forma para presentar sus intereses y preocupaciones. Los llaman de “especial interés”. Eso significa minorías: la gente joven, los ancianos, los agricultores, los obreros, las mujeres… En otras palabras: la población. La población es un “especial interés” y su función es observar en silencio; esto está claro.
A mediados de los setenta se publicaron dos documentos bastante importantes. Venían de lugares opuestos en el espectro político, ambos influyentes y ambos alcanzaron las mismas conclusiones. Uno de ellos, relativamente más a la izquierda, fue escrito por la Comisión Trilateral –los liberales internacionalistas, tres de los grandes países industrializados, la administración del presidente Carter, beben de esa fuente-. Es el más interesante, “La crisis de la democracia”, un informe de la Comisión Trilateral. Samuel Huntington, de Harvard, miraba con nostalgia los días en los que, como él dice, Truman era capaz de dirigir el país con la ayuda de unos cuantos ejecutivos y abogados de Wall Street; en ese momento todo estaba bien, la democracia era perfecta. Pero en los años sesenta todos concluyen que se complicaron las cosas porque los de “especial interés” empezaron a intentar entrar en la política y eso causa demasiada presión, que el estado no puede soportar.
—Recuerdo bien ese libro.
—Necesitamos moderar la democracia.
—No solo eso, le dio la vuelta a la frase de Al Smith. Al Smith dijo que “la cura para la democracia es más democracia.” Huntington dijo, “no, la cura para esta democracia es menos democracia”.
—No fue él. Fue el régimen liberal, hablaba en su nombre. Es el punto de vista consensuado de los liberales internacionalistas y las tres grandes democracias industriales. Ellos –en su consenso– concluyeron que la mayor parte del problema es, en sus propias palabras, que “las instituciones son las responsables del adoctrinamiento de los jóvenes”. Las escuelas, las universidades, las iglesias, no están haciendo bien su trabajo. No están adoctrinando a los jóvenes adecuadamente. Los jóvenes tienen que volver a ser pasivos y obedientes, entonces se arreglará la democracia. Eso sería el lado izquierdo.
Pero, ¿qué hay en el lado derecho? Un documento muy influyente: “El memorando Powell”, que se publicó al mismo tiempo. Lewis Powell, un abogado de empresa y, más tarde, juez del Tribunal Supremo; escribió un memorando confidencial para la Cámara de Comercio de EEUU que fue muy influyente y que, más o menos, desencadenó el moderno “movimiento conservador”. La retórica es bastante disparatada. La visión general es que una izquierda alborotadora se ha apoderado de todo. Tenemos que utilizar los recursos de los que disponemos para vencer a esta izquierda desbocada que está dañando la libertad y la democracia.
Pero hay algo más. Como resultado del activismo de los años sesenta y la militancia laboral, hubo una caída de la tasa de beneficio. Esto no es aceptable, así que había que revertir esta caída, había que debilitar la participación democrática. ¿Qué llega? El neoliberalismo, que tiene exactamente esos efectos.
miércoles, 28 de julio de 2021
Søren Kierkegaard
EL CONCEPTO DE LA ANGUSTIA
La angustia es el vértigo de la libertad.” -Søren Kierkegaard
Texto del filósofo y teólogo danés, Søren Kierkegaard, considerado el padre del existencialismo.
La inocencia es ignorancia. En la inocencia no está el hombre determinado como espíritu, sino sólo anímicamente determinado en unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu está entonces en el hombre como soñando. Esta concepción concuerda perfectamente con la de la Biblia, la cual, al negarle al hombre en el estado de inocencia el conocimiento de la diferencia entre el bien y el mal, condena todas las meritorias fantasías católicas.
En este estado hay paz y reposo; pero también hay otra cosa, por más que ésta no sea guerra ni combate, pues sin duda que no hay nada contra lo que luchar. ¿Qué es entonces lo que hay? Precisamente eso: ¡nada! Y ¿qué efectos tiene la nada? La nada engendra la angustia. Éste es el profundo misterio de la inocencia, que ella sea al mismo tiempo la angustia. El espíritu, soñando, proyecta su propia realidad, pero esta realidad es nada, y esta nada está viendo constantemente en torno a sí a la inocencia.
La angustia es una categoría del espíritu que sueña, y en cuanto tal pertenece, en propiedad temática, a la Psicología. En el estado de vigilia aparece la diferencia entre yo mismo y todo lo demás mío; al dormirse, esa diferencia queda suspendida; y, soñando, se convierte en una sugerencia de la nada. Así, la realidad del espíritu se presenta siempre como una figura que incita su propia posibilidad, pero que desaparece tan pronto como le vas a echar la mano encima, quedando sólo una nada que no puede más que angustiar. Éste es su límite, mientras no haga más que mostrarse. Casi nunca se ve tratado el concepto de la angustia dentro de la Psicología; por eso mismo debo llamar la atención sobre la total diferencia que intercede entre este concepto y el del miedo, u otros similares. Todos estos conceptos se refieren a algo concreto, en tanto que la angustia es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad. Ésta es la razón de que no se encuentre ninguna angustia en el bruto, precisamente porque éste, en su naturalidad, no está determinado como espíritu.
Cuando consideramos los caracteres dialécticos de la angustia, no podemos por menos de verificar que están cabalmente dotados de la ambigüedad psicológica. La angustia es una antipatía simpática y una simpatía antipática. Pienso que no hay que tener ojos de lince para ver que ésta es una definición psicológica en un sentido completamente distinto que el que entrañaba la definición de la concupiscencia. Por cierto que el lenguaje corriente nos viene a confirmar lo mismo de un modo perfecto, ya que suele decirse: una angustia suave, una dulce ansiedad…, y también se dice: una angustia extraña, una angustia tímida, etc.
La angustia que hay en la inocencia no es, por lo pronto, ninguna culpa; y, además, no es ninguna carga pesada, ni ningún sufrimiento que no pueda conciliarse con la felicidad propia de la inocencia. Por ejemplo, observando a los niños atentamente, nos encontraremos esta angustia señalada de la forma más precisa como una búsqueda de aventuras o de cosas monstruosas y enigmáticas. El hecho de que se den niños en los que no se encuentra esta angustia no prueba nada; tampoco se da en los animales, y cuanto menos espíritu, menos angustia. Esta angustia pertenece tan esencialmente al niño, que éste no quiere verse privado de ella; aunque le angustie, la verdad es que también le encadena con su dulce ansiedad. Esta angustia existe en todas aquellas naciones que han conservado los rasgos de la infancia como típicos de la ensoñación del espíritu; y las naciones serán tanto más profundas cuanto con mayor ahínco conserven ese tesoro. El creer que esto es una desorganización no pasa de ser una burda tontería. La angustia tiene aquí el mismo significado que el que encierra la melancolía en un momento muy posterior, a saber, cuando la libertad, una vez que ha recorrido las formas imperfectas de su historia, está a punto de alcanzarse a sí misma en el sentido más profundo.
Del mismo modo que es totalmente ambigua la relación de la angustia con su objeto, es decir, con algo que no es nada —cosa que el propio lenguaje corriente tampoco deja de destacar con mucha exactitud: angustiarse por nada—, así también el tránsito que aquí pueda tener lugar entre la inocencia y la culpa ha de ser dialéctico, tan dialéctico que ponga de manifiesto que la explicación es, ineludiblemente, psicológica. El salto cualitativo está fuera de toda ambigüedad, pero el que se hace culpable a través de la angustia es sin duda inocente. Porque no fue él mismo, sino que fue la angustia, es decir, un poder extraño el que hizo presa en él; no fue él mismo, fue un poder que él no amaba, un poder que le llenaba de angustia… y, no obstante, él es indudablemente culpable, pues sucumbió a la angustia, amándola al mismo tiempo que la temía. En el mundo no hay nada más ambiguo que esto. Por eso mismo es ésta la única explicación psicológica, que por cierto —para repetirlo una vez más— no trata de explicar el salto cualitativo. Cualquier representación del asunto sobre la base de que la prohibición incitó al hombre a pecar o que el tentador le engañó no encerrará la suficiente ambigüedad sino para aquellos que lo estudien con una aplicación superficial. En realidad, semejantes representaciones tergiversan la Ética, introducen una mera determinación cuantitativa como factor decisivo y pretenden halagar a los hombres con ayuda de la Psicología y a costa de la Ética; sin embargo, todos los que lleven una vida seriamente moral han de rechazar tales halagos, convencidos de que representan una nueva y más profunda tentación.
El hecho de la aparición de la angustia es la clave de todo este problema. El hombre es una síntesis de alma y cuerpo. Ahora bien, una síntesis es inconcebible silos dos extremos no se unen mutuamente en un tercero. Este tercero es el espíritu. En el estado de inocencia no es el hombre meramente un animal; porque si el hombre fuera meramente un animal en algún momento de su vida, no importa cuándo, entonces jamás llegaría a ser hombre. Por lo tanto, el espíritu está presente en la síntesis, pero como algo inmediato, como algo que está soñando. En la medida de su presencia indudable, el espíritu es en cierto modo un poder hostil, puesto que continuamente perturba la relación entre el alma y el cuerpo. Esta relación, desde luego, es subsistente, pero en realidad no alcanza la subsistencia sino en cuanto el espíritu se la confiere. Por otra parte, el espíritu es un poder amigo, ya que cabalmente quiere constituir la relación. Ahora salta la pregunta: ¿Cuál es la relación del hombre con este poder ambiguo? ¿Cómo se relaciona el espíritu consigo mismo y con su condición? Respuesta: esta relación es la dela angustia. El espíritu no puede librarse de sí mismo; tampoco puede aferrarse a sí mismo mientras se tenga a sí mismo fuera de sí mismo; el hombre tampoco puede hundirse en lo vegetativo, ya que está determinado como espíritu; tampoco puede ahuyentar la angustia, porque la ama; y propiamente no la puede amar, porque la huye. Aquí nos encontramos con la inocencia en su misma cúspide. Es ignorancia, pero no una brutalidad animalesca, sino una ignorancia que viene determinada por el espíritu, aunque en realidad es angustia, pues su ignorancia gira en torno a la nada. Aquí no hay ningún saber acerca del bien o del mal y todas las demás secuelas; aquí, por el contrario, toda la realidad del saber se proyecta en la angustia como fondo inmenso de la nada correspondiente a la ignorancia.
Todavía reina la inocencia en este momento, pero basta el sonido de una sola palabra para que se concentre inmediatamente la ignorancia. La inocencia, como es obvio, no puede entender esa palabra, mas la angustia ha hecho con ello, por así decirlo, su primera presa y ya posee en lugar de la nada una palabra enigmática. En este sentido, cuando en el Génesis se afirma que Dios dijo a Adán: «pero no comas del árbol de la ciencia del bien y del mal», es claro de todo punto que Adán no comprendió lo que significaban esas palabras. Pues, ¿cómo podía entender la distinción del bien y del mal, si tal distinción no existía para él antes de haber gustado el fruto del árbol prohibido?.
Si se supone, pues, que la prohibición es la que despierta el deseo, entonces tenemos ahí un saber en vez de la ignorancia, ya que Adán, necesariamente, tuvo que poseer un saber acerca de la libertad desde el momento en que había experimentado el deseo de usarla. Por consiguiente, ésta es una explicación a destiempo. No, la prohibición le angustia en cuanto despierta en él la posibilidad de la libertad. Lo que antes pasaba por delante de la inocencia como nada de la angustia se le ha metido ahora dentro de él mismo y ahí, en su interior, vuelve a ser una nada, esto es, la angustiosa posibilidad de poder. Por lo pronto, Adán no tiene ni idea de qué es lo que puede; en otro caso se supondría ciertamente —cosa que sucede con harta frecuencia — lo que viene después, a saber, la distinción entre el bien y el mal. Sin embargo, en tal estado primitivo sólo existe la posibilidad de poder como una forma superior de ignorancia y como una forma superior de angustia, ya que en cierto sentido más eminente cabe afirmar que en Adán hay y no hay esa posibilidad y que, en el mismo sentido, él la ama y la huye.
Después de las palabras de la prohibición siguen las palabras de la sanción: «ciertamente morirás». Adán, naturalmente, no comprende en absoluto lo que significa eso de tener que morir; sin embargo, dando por supuesto que esas palabras le fueron dirigidas a él, nada impide que desde el primer momento se hiciese una idea del espanto que encerraban. A este respecto digamos que incluso el animal puede entender muy bien la expresión mímica y el movimiento en la voz del que habla, sin que por ello haya entendido las palabras. Si se admite que la prohibición es la que llegó a despertar el deseo, entonces también tenemos que admitir que las palabras del castigo dieron lugar a una representación terrorífica. He aquí otro motivo de embrollo. Pero no, este espanto no es más que angustia, porque Adán no ha entendido lo que se le ha dicho y, por ende, es otra vez la ambigüedad de la angustia la única que domina la situación. Ahora se acerca todavía más aquella posibilidad de poder que la prohibición puso en vela, pues tal posibilidad pone de manifiesto una nueva posibilidad como consecuencia suya.
De esta manera la inocencia ha sido conducida hasta sus linderos extremos. La inocencia dentro de la angustia está en relación con lo prohibido y con el castigo. No es culpable, y, sin embargo, hay ahí una angustia, algo así como si la inocencia estuviera perdida.
La Psicología ya no puede avanzar más, pero hasta aquí sí que puede llegar; y, sobre todo, ella siempre tiene en su mano, observando la vida humana, la posibilidad de mostrar eso mismo una y mil veces.
En los últimos párrafos anteriores me he ajustado a la narración bíblica. He dejado que la prohibición y la amenaza del castigo viniesen de fuera. Con esto, naturalmente, se habrán mosqueado no pocos pensadores. Pero no importa, ello sólo representa una dificultad que provoca la risa. La inocencia es la que puede hablar muy bien aquí. ¿Acaso no está lleno el idioma de expresiones para todo lo espiritual, expresiones que son propiedad de la inocencia? En este punto lo único que se necesita es suponer que Adán habló consigo mismo. Con esto desaparecerá la imperfección que hay en la narración, a saber, que otro hable a Adán de lo que éste no entiende. Porque del hecho de que Adán pudiese hablar no se sigue estrictamente el que también pudiera comprender lo dicho. Esto hay que tenerlo muy en cuenta a propósito de la distinción entre el bien y el mal: sin duda que esta distinción se asienta en el mismo lenguaje, pero sólo existe para la libertad. La inocencia puede muy bien tener en sus labios tal distinción, mas en realidad ésta no existe para ella, o no encierra otro significado que el que acabamos de señalar en lo que precede.
JOAQUÍN C. BRETEL
'HELGOLAND' DE CARLO ROVELLI: LA FÍSICA CUÁNTICA Y EL BUDISMO COINCIDEN EN EL FONDO: NO HAY FONDO
EL NUEVO LIBRO DEL SUPERDIVULGADOR CARLO ROVELLI EXPLORA LAS IMPLICACIONES MÁS RADICALES DE LA MECÁNICA CUÁNTICA Y NOS PRESENTA UN MARAVILLOSO UNIVERSO EN EL QUE NADA EXISTE POR SI MISMO
En su nuevo libro, el físico italiano Carlo Rovelli narra la historia de cómo Werner Heisenberg transformó la física para siempre durante un viaje a la isla de Helgoland cuando tenía 23 años. Heisenberg fue a Helgoland en un periodo de convulsión física y espiritual, influenciado por sus conversaciones con Bohr y sus lecturas de Goethe. El poeta escribió que en Helgoland, "la Isla Sagrada del Mar del Norte" es posible encontrarse con el "Espíritu del mundo". Según Rovelli los descubrimientos de Heisenberg, apenas comprendidos y ciertamente no digeridos, pueden verse como una irrupción de ese Weltgeist. Para Rovelli, el vislumbre de Heisenberg en Helgoland, a partir del cual se consolidó la teoría cuántica -y al mismo tiempo, el mundo se volvió más extraño-, es el momento cumbre en la historia de la ciencia.
La mecánica cuántica es la teoría científica más exitosa de la historia. Rovelli nos recuerda que a través de ella podemos entender la formación de galaxias, el color del cielo o los movimientos de los átomos, además de que está detrás de la tecnología moderna, desde computadoras hasta armas nucleares, y de que nunca se ha equivocado. A la par, esta teoría está lejos de ser incorporada a nuestro entendimiento y experiencia de la realidad. Incluso los físicos que la usan no suelen ser capaces de explicar lo que significa en términos mínimamente elocuentes, o creen que es irrelevante pensar en ello. Richard Feynman famosamente dijo que nadie entendía la mecánica cuántica.
Rovelli, por su parte, piensa que este retraso gnoseológico puede ser corregido. La mecánica cuántica sí nos dice algo sobre el mundo en el que vivimos; la filosofía y la física pueden dialogar y este diálogo es fructífero. Más que cualquier otra teoría, la cuántica tiene la capacidad de reencantarnos y situarnos en una perspectiva de asombro y significado (pese a sus extraños postulados), muy distinto a lo que provee la física clásica mecanicista. "La interconexión de las cosas, el reflejo de una en otra, brilla con una luz clara que la frialdad del mecanismo del siglo XVIII no podía capturar," escribe Rovelli.
*
Además de ser un importante físico teórico, Rovelli se ha convertido en el último lustro quizá en el más importante divulgador de la física. Sus libros destacan por ser muy legibles, disfrutables, explorando las cuestiones filosóficas más abstrusas de una manera inteligible y sin diluirlas. Como él dice, escribe para un lector que es muy inteligente pero no sabe mucho de física. El éxito de Rovelli ha sido rotundo. Sus libros, originalmente publicados por la casa editorial de Roberto Calasso, Adelphi (probablemente la más exquisita del mundo), se han traducido a más de treinta idiomas y han vendido millones de copias.
No es fácil explicar en pocas palabras lo que hizo Heisenberg, pero Rovelli hace un buen intento en Helgoland. El joven alemán reemplazó la idea de los electrones que saltan de órbita siguiendo trayectorias definidas en el espacio y tienen equivalencias numéricas con una tabla de números (matrices en vez de variables) en los que las trayectorias son reemplazadas por cálculos de todas las probabilidades. De aquí se derivan toda los fenómenos extraños que hoy conocemos y asociamos con la cuántica: la superposición, el efecto del observador, el entrelazamiento cuántico. De un zarpazo, Heisenberg acabó con la noción de que existen cosas como partículas o entidades u objetos independientes de la observación.
Lo más relevante del libro es que Rovelli presenta de manera muy completa la teoría relacional de la cuántica (de la cual es uno de los autores). Dicha teoría introduce una novedosa perspectiva al problema del observador (y a todos los aspectos más extraños, o "espantosos" en las palabras de Einstein, de la mecánica cuántica). En vez de observación (y de la noción de un sujeto que observa), Rovelli señala que es más adecuado hablar de relaciones e interacciones. Y, de manera un tanto temeraria, le dedica un capítulo completo a la filosofía de Nagarjuna, el filósofo indio del siglo II de la era común, conocido como el fundador de la escuela Madhyamaka o "camino medio" del budismo.
Las ideas de Rovelli y sus colegas fueron anticipadas básicamente en su totalidad por Nagarjuna. Las coincidencias son asombrosas, sobre todo porque las primeras se formularon hace cerca de dos mil años, sin ningún tipo de tecnología o matemáticas ni con el soporte de un "método" científico. Aunque Nagarjuna era parte de una tradición "empírica", de observadores, más que de la materia, de la mente. Contemplativos que contaban con herramientas de introspección que el físico y maestro budista Alan Wallace ha llamado el "Hubble de la mente". Nagarjuna hace uso de sofisticados argumentos lógicos, específicamente el llamado "tetralema", para demostrar que es absurdo postular la existencia de la sustancia, de algo independiente o no-relacional. Por lo tanto, todas las cosas deben ser entendidas como vacías.
Por supuesto, tanto Nagarjuna (y el Buda, de cuya doctrina Nagarjuna se asume como un comentarista) como Rovelli y sus colegas pueden estar equivocados, pero sus argumentos son sumamente persuasivos. Y en el caso de Nagarjuna, de cualquier manera albergan una gran armonía, independientemente de las particularidades de la teoría de Rovelli, con los principios básicos de la mecánica cuántica.
Rovelli sugiere que Nagarjuna ofrece una perspectiva que "puede hacer más fácil pensar en el mundo cuántico" y nos brinda "una herramienta conceptual formidable para pensar sobre la relacionabilidad de los cuantos: podemos pensar en la interdependencia sin que la esencia autónoma entre a la ecuación".
Estos son terrenos pantanosos para los físicos, que parecen tener horror de mezclar la física cuántica con la filosofía y la espiritualidad oriental. Nada es visto como menos riguroso y recibido con más desdén, particularmente por los físicos del mainstream, especie de sacerdotes del universo mecánico del materialismo científico, que viven bajo el privilegio y la protección de la sociedad secular y sus potentados. El espíritu y la materia no se mezclan. Sólo que Rovelli sigue con esto a algunos de los físicos más brillantes de la historia, entre ellos a Heisenberg, Schrödinger Bohr y Pali, todos los cuales voltearon a Oriente y hacia la filosofía y la espiritualidad para darle sentido a lo que habían encontrado.
La mecánica cuántica, explica Rovelli, lleva a la conclusión de que en el nivel más básico los objetos no existen, pero tampoco los sujetos. Esto es exactamente lo que defiende la filosofía Madhyamaka. Lo que existen son las relaciones. Los átomos y las partículas subatómicas no son la realidad fundamental del universo. No hay un fondo o una sustancia fundamental (un ground). No tiene sentido hablar de una sustancia, de una cosa última cuando las partículas que observamos solamente son "excitaciones de campos cuánticos" que existen en estados de superposición, continuas y discretas a la vez, probabilísticas o indeterminadas. Esto no significa que no exista el mundo y los fenómenos que percibimos. Las interacciones son reales pero no son entidades, y su nivel de realidad es relativo. De una cosa que no esté relacionada a otra cosa no se puede hablar. Nada tiene realidad absoluta. La ciencia que postula objetos sustanciales, reales e independientes, es una rama de la metafísica.
Debemos abandonar algo que nos parecía completamente natural: la simple idea de un mundo hecho de cosas. Lo reconocemos como un viejo prejuicio, un viejo vehículo que ya no nos sirve. Parte de la solidez del mundo empieza a desvanecerse en el aire... Las entidades no son más que nodos efímeros en esta madeja. Sus propiedades no están determinadas hasta el momento de estas interacciones. Existen en relación a algo más. Todo es lo que es sólo en relación a algo más... El actor de este proceso no es un sujeto distinto a la realidad fenoménica, ni cualquier otro punto de vista trascendente.
Aquí Rovelli está hablando de su teoría, pero cualquier lector de Madhyamaka se dará cuenta de que este pasaje podría fácilmente pasar por el de algún comentador de Nagarjuna, como Aryadeva o Chandrakirti (al menos en una traducción moderna, influenciada por la fenomenología o la analítica).
La filosofía Madhyamaka es famosa por negar también al sujeto y señalar que la mente no tiene un aspecto privilegiado en la ontología del mundo, también está vacía, es relacional. No existe un sujeto sin un objeto, de la misma manera que no existe un objeto sin un sujeto cognoscente. Rovelli sugiere asimismo que la conciencia no tiene un papel esencial en el proceso de observación. Las cosas no emergen debido a la acción de una mente observadora. Las interacciones entre aquello que llamamos "objetos físicos" son reales, al menos en el momento en el que que ocurren.
Al final del libro Rovelli intenta ofrecer algunas clarificaciones sobre el problema más elusivo de la ciencia contemporánea: la conciencia, o cómo emerge la subjetividad del mundo natural. Plantea que existe un problema de foco al concebir la mente y la materia como dos cosas distintas. Rechaza el idealismo y el dualismo y sugiere que el problema tiene que ver con nuestros conceptos de "materia" y del "yo", construidos bajo nociones falsas u obsoletas. Al igual que el budismo y que Wittgenstein y Hume, Rovelli afirma que el yo es una ilusión, su supuesta unidad es meramente un constructo, una alucinación interna con la que se agrupa a una serie de procesos mentales fluctuantes y efímeros. La materia tampoco tiene una realidad independiente; es relacional.
Aunque estas observaciones distan de resolver el problema "duro" de la ciencia -la conciencia-, podemos esperar que alimenten nuevas reflexiones. Y es que, según Rovelli, de cualquier manera no deberíamos esperar una gran respuesta, una nueva visión metafísica, pues no existe una realidad más allá de una perspectiva de la realidad. El mundo no es sino una forma de ver el mundo.
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